先秦中国灵魂观研究

林连华

摘要：先秦，不同学派的中国学者，相继建立起自己的魂魄学说，从魂魄的特性、二者关系、及其与气的联系等方面入手，阐明了一些基本的宇宙观、人生观问题。先秦中国灵魂观念在形而上学追求灵魂与天（道）的合一，在具体路径上，先秦的灵魂观导向的是内向化的德性修养追求与自我超越。

关键词：灵魂观；先秦；魂魄

灵魂观念和灵魂信仰是一种十分古老而又复杂的文化现象。中国的灵魂观念奠定于先秦时期，主要围绕着有关魂、魄及此二者之关系的认识展开，具有鲜明的哲学思辨色彩，同时也具有强烈的世俗特色。考察先秦中国灵魂观念的基本内涵有助于我们从根基上加深对中国文化传统的认识。

一、先秦魂魄观念的基本内容

从先秦时代起，不同学派和教派的中国学者，相继建立起自己的魂魄学说，分别从魂魄的特性、“魂”“魄”二者的关系入手，阐明了各自的宇宙观、人生观、生死观和鬼神观。此一时期的魂魄学说具有鲜明的思辨色彩，同时也具有强烈的世俗特色，与人的生命历程息息相关，对上层文化和下层文化都有深远的影响。（1）

（一）魂与魄的存在状态及其相互关系

魂魄两字连用最早出现在《礼记》《左传》等儒家经典中。《淮南子·主术训》提到：“天气为魂，地气为魄。”（2）《左传·昭公七年》有载“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂”（3）。《礼记·郊特牲》记载人死之后，“魂气归于天，形魄归于地”（4）。这些引文所提及的魂与魄均以气的形式存在，具有很强的自然特征，尚未获得人格化的力量。

麦克斯·缪勒对古代时期各民族灵魂观的形成和发展，进行广泛的比较、研究，得出结论，认为：“几乎所有用来称呼‘灵魂的词最初都是用来称呼从嘴里吐纳的，可见的和可嗅的气流或呼吸的词……来指谓我们身体之中某种生命气息或激情，及内在的活动，于是，这些词就逐渐脱下了物质的、可见的等等属性的外衣。用实在物质性的气来解释隐秘而神奇的‘灵魂，将其作为生存的根据，同时又赋予其‘灵性的特征。原始先民‘万物有灵观正是在拟人化灵魂观念基础上，推而扩之得到的。”质言之，古代先民将人类的灵性赋予物质性的“气”之上，使之具有了“灵性”的特征。

将魂魄视为气的同时，先秦魂魄观强调魂魄二者相即相离。在人身上，形魄与魂气的共同存在才赋予人以生命，随着人的死亡，魂魄也就离散。先秦魂魄的概念有一个演变过程，先是魂和魄都是指灵魂，魂魄连称，后又發展成为魂指灵魂，魄指形体之灵，这应是与阴阳二元学说相结合的结果。照这样的看法，魂升为神，魄降为鬼，岂不是一个人死后一分为二，既变为神，又变为鬼吗？从逻辑上来说，应该是魂魄一起成为鬼或神，魂盛则为神，魄盛则为鬼。

归纳来说，先秦的魂魄观念认为人由精神（魂气）和肉体（形魄）两个要素组成；魂魄可以分离，死亡之时，魂气归于天，形魄归于地，魂盛则为神，魄盛则为鬼，进入不同的境界，可以说这些观点共同构成了先秦中国魂魄观的基本内容。

（二）魂魄与气论

对先秦灵魂观的理解有一点非常重要，那就是对这一时期的“气论”思想的认识。“气”概念最初来自对天空之中变幻莫测的云的观察，原始先民们早已从气象变化中意识到云气的重要性，而气的原始含义就是云气。云气变幻莫测，兴云致雨，且能沟通天地，赋予人以生命。从这一系列认知中已经有了“气”的思想的萌芽——气是贯通上天下地、鬼神之间的。

到殷周时代，气的概念与阴阳概念紧密相连，西周时期已开始用气来解释自然现象和人类社会的发展变化，并且这一传统长期延续了下来。到春秋时代，阴阳二气被认为是构成世界秩序及决定事物变化的重要因素。万物变化生育的过程是通过阴阳二气交替运行、区别又统一来实现的。到战国时期，关于气的认识又再次抽象，提出一气说、精气说，将原本单纯、混一的气抽象为带有本原性、纯一的“精气”、“一气”。庄子更提出了“通天下一气”的说法，认为世界是统一连续的整体，世间万物都是最为根基的“一气”所化生而成。《淮南子·本经训》有载：“天地之和合，阴阳之陶化，万物皆秉一气者。”（5）先秦时期，魂魄也常被视为一种气的存在状态，这种气源于天地之气，复归于天地之气，并与万物是相通的，如此，生者与死者的世界虽然阴阳相隔，但却可以沟通相互影响；气本身是流转变化的，生者自身则可通过对气的涵养来不断提升灵魂的境界。

我们可以看到先秦气论思想将气视为万物的创生者、推动者和联结者。秉精气而生的人与天地万物是合一相通的，可以在生命的精气神合一的状态下沟通感应。这就需要人依循天地大化流行的规律，通过“养神”、“养气”来更好地保持精气的充沛，保有精神的健康，实现“天人合一”，从而使生命更好地存在发展。

（三）魂魄与行识的关系

对于魄的理解，直接基于人的形体，对于魂的理解，则是从“阳气”或者“气之神者”的角度出发。《左传·昭公七年》子产明确提出：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强，是以有精爽至于神明。”（6）子产对魂魄观念的理解有着层层的递进，由低到高可排列为：魄—魂—精—精爽—神明；其中魄可以理解为人与生俱来的一种自然能力或素质，与人的身体行为有关。在此“魄”的基础上，精神现象中具有“阳”之特性的部分，被称为“魂”。当魂魄变得力量强大时则能衍生出能明辨、察识的能力。（7）当魂魄达到精爽以及神明的状态时，就成为生命存在的最高主宰，体现为“神明”作用于人身上，使人耳聪目明，有知觉，有思维，有智慧，呈现出生命存在的奇妙性。正如《管子·心术》中所言：“世人之所职者精也，去欲则宣，宣则静矣。静则精，精则独立矣。独则明，明则神矣。神者，至贵也，故馆不辟除，则贵人不舍焉。故曰：‘不洁则神不处。”（8）

上引《礼记·郊特牲》中“魂气的说法”，魂带有精、神（精气）等的特征，从而与“天”的观念相关。“精气”概念是一个体用合一的概念，所谓“体”，即精气是纯粹细微之气，是万物生存的本原；所谓“用”，它能动、多变，是化生世间繁复杂多万物的变化之气。《管子·内业》篇记载“凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。是故民气，呆乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。是故此气也。不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。敬守勿失，是谓成德。德成而智出，万物毕得。”（9）由此可见，精气被认为是一种非常高妙的、独立于人而运作的气，既可起到精神性的作用，同时又具有高于人的天或道的内涵，这种高层次的，天道意义上的精气可以通过某种方式驻留于人的心中，从而成为古人所谓的魂，并进而产生与之相关的智慧能力。如《管子·内业》云：“有神自在身……失之必乱，得之必治。敬除其舍，精将自来……正心在中，万物得度。”（10）在此基础上，因为与魂有关的精气状态之不同，人的心被分为高低不同层面，包括生理器官的心和精神、抽象思维活动的心。（11）

二、先秦灵魂观念与鬼神崇拜和人生修养

（一）魂魄与神鬼

《庄子·达生》载：“桓公曰：‘然则有鬼乎？曰：‘有。沉有履，灶有髻。户内之烦壤……山有夔，野有彷徨，泽有委蛇。”（12）齐桓公问当时著名的术士皇子告熬，世上是否真实存在鬼，皇子告熬肯定地回答有。先秦时期，社会上层与下层的灵魂观念在本质上是一致的，人们都相信灵魂观念存在。鬼与神的产生，都是灵魂观念发展的产物的。

先秦所谓的鬼神，大体是指人死后魂魄离开形躯后消散而产生的某种效果，并未明确断言此种效果背后存在某种“实体”。《礼记·祭义》篇中，孔子在和弟子宰我讨论鬼神时对魂魄的认识大体也持此种观念。“宰我曰：吾闻鬼神之名，不知其所谓。子曰：气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也；合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土：此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土；其气发扬于上，为昭明，焄蒿，凄怆，此百物之精也，神之着也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则。百众以畏，万民以服。”（13）孔子从解释鬼神的角度，对魂魄做了区分，把魄解释为骨肉形体，魂解释为气。

鬼神引申为人死后之灵魂，后人加以祭祀，又引申为祖先之义，故有祖先崇拜。为何祭祀祖先？先秦时期的“气论”思想将“气”视为万物的创生者、推动者和联结者，生者与死者的气可以祭祀的方式予以沟通、交流。人虽死气未散尽，故而祭祀可在“一气”的基础上感而通之。祭祀实质上是人们在“同气”的基础上沟通鬼神，以求得更好地生存的一种活动。

由此可见，神、鬼与魂、魄有关，且与灵魂精爽程度不同有关，将神、鬼人格化，成为了人们崇拜的对象，并形成了复杂而丰富的鬼神祖先崇拜，及丧礼系统文化（14）。

中国人的灵魂观中虽然强调灵魂不死，但是人死后或为鬼或为神，使得灵魂无法在不同的人世和不同的肉身之中进行迁移或者轮回，正是在这样的意义上，中国人注重“魂兮归来”，让子孙后代根据对祖先和亲人死后世界的想象与生活的期待，良好地祭祀祖先，让死者的鬼魂得以安息，不再飘荡不居。正是因为这样的灵魂信仰，通过祖先崇拜和对家族子嗣绵延的重视，没有灵魂永生轮回观的中国人，以一种间接的入世和此世超越的方式让人的灵魂获得了永生。

（二）魂魄与生者（养生、修德）

对于死者的灵魂，中国人采用的是祖先崇拜和祭祀的宗教实践方式，那么对于生者的灵魂，先秦的灵魂观念又有怎样的影响？

鬼神观念在春秋时期开始次居此世世界和活着的人，注重民本和现世社会的修养，提出了“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神”的观点，因此对于人生的超越不是通过神灵，而是通过《礼记》将鬼神归之于天道自然本身的微妙属性，高悬于人之上，但认为人才是真正与天道同在的，且是对这种“道”的运行起具体作用的因素，离开了人来行道是行不通的。《礼记》中说：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”（15）

先秦时期，道家论魂魄更注重其与精、气、神等的关系，道法自然，注重修身，追求长生不老，宗旨是修炼成仙，即肉体飞升以达到长生不死。他们讲求在保有肉体的现实根据下，通过“养气”（16）、“养神”以养生修道，得道成仙。道家的养生修心说因神仙的构想和存在实现了由彼岸到此岸，由出世间到世间的转化，从而形成了影响中国久远的求仙不死思想。

可以说，先秦中国神灵崇拜与祖先崇拜——神人的界线是模糊的，没有神人的二元分离的传统，先秦灵魂观念中并不看重神灵（包括天帝和祖先神灵）在认识智慧—理解能力方面的超越意蕴。借用钱穆先生的说法，先秦时期非实体的气化的魂魄观念造就了中国人所谓的“无灵魂的人生观”（17）。儒家论魂魄看重其与“德”以及“性”的关系（18），将天命伦理化，使人敬畏天命，注重以德配天，强调天人合一，君子以自强不息，注重此世的德性修养和自我超越，通过人的努力在此世实现立德、立功、立言，以及通过子嗣的绵延获得不朽。可以说中国人的不朽，在于他死后依然留在这一世界内（即后世人心里），通过仁德的修行，把小我的生命融入大群世道之中，便成不朽。（19）

从上文可以看出，先秦中国受气论影响的魂魄观呈现出非实体性的特征，同时也具有一定的理性特征，它具有一定的认知与思维的含义，且与天道和宇宙萬物有着深刻的关联。这一时期的灵魂观念奠定了中国灵魂信仰的基本内容，由于灵魂观念“和神鬼、生死、疾病、善恶、祸福，以及人的生命特异现象休戚相关，在上层文化和下层文化中都占有举足轻重的地位。”（20）

三、小结

先秦各派思想家的气论思想衍生出一元的世界观和一元的人生观。从气的角度出发来理解魂魄（灵魂），魂魄是支配生命存在的因素，以气的形式存在，而与魂魄有关的鬼神的祭祀，也是通过“气”这一途径来实现的。但魂气（灵魂）却绝不是一种实体性存在，更毋论人格性的超越之在了，魂气的存在取决于心与心的感通。先秦中国受气论影响的魂魄观呈现出非实体性的特征，同时也具有一定的理性特征，它具有一定的认知与思维的含义，且与天道和宇宙万物有着深刻的关联。在具体路径上，先秦的灵魂观导向的是内向化的德性修养追求与自我超越。

注释：

（1）马昌仪，《魂兮归来——中国灵魂信仰考察》，中国社会科学出版社，2017年5月。

（2）赵宗乙译注，《淮南子》（上）黑龙江人民出版社，2003年1月，第395页。

（3）杨伯峻编著，《春秋左传注》（四）中华书局，2009年10月，第1292页。

（4）[汉]戴圣纂辑，王学典编译，《礼记》，2008年5月第133页。

（5）赵宗乙译注，《淮南子》（上），黑龙江人民出版社，2003年1月，第365页。

（6）杨伯峻编著，《春秋左传注》（四）中华书局，2009年10月，第1292页。后者依子产言论的语境，应理解为人鬼的相关能力的显现，或对于某种远高于人的神秘境界的通达。

（7）《心灵与魂魄——古希腊哲学与中国先秦观念的形而上学共性》匡钊.《文史哲》.2017年第5期.

（8）李克和 刘柯译注，《管子》黑龙江人民出版社，2003年1月，第259页。

（9）同上，第318页。

（10）同上，第319页。

（11）刘明，《先秦时期的魂魄观正义》，兰台世界，2008年12月下半月。

（12）陈鼓应注译，《庄子今注今译》，中华书局，2009年2月第，517页。

（13）[汉]戴圣纂辑，《礼记》古诗文网：https：//so.gushiwen.org/guwen/bookv_3160.aspx

（14）李锦 刘琨，《中国古代的鬼神崇拜及其文化影响》，《咸阳师范学院学报》，2001年8月。

（15）俞达，《礼记中的鬼神观研究》，运城学院学报，2013年4月。

（16）“天地之道所以能长且久者，以其守气而不绝也。”王明《太平经合校》，北京：中华书局，1979年，第450页。

（17）钱穆，《灵魂与心》九州出版社，2011.7（2017.6重印）。

（18）匡钊，《心灵与魂魄——古希腊哲学与中国先秦观念的形而上学共性》，《文史哲》，2017年第5期.

（19）钱穆，《灵魂与心》第9、12页，九州出版社，2011.7 （2017.6重印）。

（20）同上。

参考文献：

[1]马昌仪.魂兮归来——中国灵魂信仰考察[M].中国社会科学出版社，2017，5.

[2]赵宗乙译注.淮南子[M].黑龙江人民出版社，2003，1.

[3]杨伯峻编著.春秋左传注（四）[M].中华书局，2009，10.

[4][汉]戴圣纂辑 王学典编译.礼记，2008，5.

[5][英]麥克斯·缪勒 著，金泽 译，陈观胜 校.宗教的起源与发展[M].上海人民出版社，2010，3.

[6]匡钊.心灵与魂魄——古希腊哲学与中国先秦观念的形而上学共性[M].文史哲，2017，5.

[7]李克和 刘柯译注.管子[M].黑龙江人民出版社，2003，1.

[8]刘明.先秦时期的魂魄观正义[M].兰台世界，2008，12.

[9]陈鼓应注译.庄子今注今译[M].中华书局，2009，2.

[10][汉]戴圣纂辑.礼记.古诗文网：https：//so.gushiwen.org/guwen/bookv_3160.aspx

[11]李锦 刘琨.中国古代的鬼神崇拜及其文化影响[J].咸阳师范学院学报，2001，8.

[12]俞达.礼记中的鬼神观研究[J].运城学院学报，2013，4.

[13]陈开科.中国古代神仙思想的发端[J].云梦学刊，1993，4.

[14]钱穆.灵魂与心[M].九州出版社，2011.7（2017.6重印）..

[15]尚新建，杜度.苏格拉底灵魂概念的承袭与发展[J].中国青年政治学院学报，2004，6.

[16]刘清平.先秦与希腊文化的神人观念比较[J].宗教学研究，1999，1.

[17][加]科希，乔桂云译，葛志强校.灵魂概念、自我与人的同一性[J].现代外国哲学社会科学文摘，1992，09.

（作者单位：吉林大学珠海学院）