在思想撞击中的哈姆雷特和堂吉诃德

湖北 程亚林

1605年，塞万提斯的小说《堂吉诃德》上部在西班牙马德里出版。此前四年，也就是1601年，莎士比亚的戏剧《哈姆雷特》也已在英国面世。由于这两部作品塑造的人物深入人心，后来，或显或隐地在比较中谈论哈姆雷特和堂吉诃德两大典型形象就成了西方文学界和思想界常见的话题。在我国，屠格涅夫对它们的比较和得出的明确结论早已在知识界脍炙人口，但译介较晚的乌纳穆诺和雅斯贝尔斯对它们相对隐晦的比较和评价不大为人注意。实际上，考察他们三位在同一问题上的不同观点，展示它们之间可能存在的联系，不仅能使我们对两大形象有更深入的了解，还能重现它们在思想撞击中形成的斑驳色彩和永恒光辉。

一

1860年，俄国《现代人》杂志第一期发表了屠格涅夫的《哈姆雷特与堂吉诃德》（《哈姆雷特与堂吉诃德》，沈成康译，载《文艺理论译丛》第三辑，人民文学出版社1958年版）一文。这是他同年十月十日在贫苦文学家和学者救济协会所做公开演讲的讲稿。在这篇文章里，屠格涅夫一反流行说法，大力褒扬堂吉诃德而贬斥哈姆雷特。一般认为，堂吉诃德性格与荒唐、愚蠢同义，哈姆雷特形象代表了渴求自觉和思考的新精神。但屠格涅夫认为，堂吉诃德继承了古代优良传统，对正义和真理有坚定信仰，心中装满了为天下人除暴安良的理想和黑白分明的道德观念，还充满热情地将这一切付诸行动，为反抗压迫者不懈战斗，是个值得充分肯定的人物。他的性格毫无自私自利的痕迹，而体现了崇高的牺牲精神。尽管头脑简单，才智片面，所知不多，行为像疯子般滑稽可笑，处境也充满屈辱，但他的信仰、他的坚定、他的热情，却使他的种种见解和言论以及整个人格具有特殊力量和威严，闪耀着思想光辉，为人民群众所喜爱。相反，哈姆雷特是个具有现代气质、只知道自我分析的利己主义者，缺乏信仰的怀疑主义者。他永远以自我为中心，永远注视着内心深处，永远为自己忙忙碌碌。虽然地位尊贵，才智过人，透彻地了解自己的缺点和弱点，但因缺乏信仰、理想和热情，找不到灵魂可以依附的东西，就只能蔑视自己、怀疑自己、冷嘲自己，也蔑视、怀疑和冷嘲一切，并自我欣赏地生活在蔑视、怀疑和冷嘲里。行动上也优柔寡断，既没有事业也没有成就，最终只偶然地完成了杀死继父的复仇任务。他对社会对人民可以说毫无用处。所以，屠格涅夫的结论是，只有堂吉诃德一类的人物才能推动社会历史进步，“如果这样的人没有了，那么历史这本书就要永远合起来了”！

尽管屠格涅夫对这两种人格的分野究竟是历时的（传统与现代）还是共时的（人类不同天性类型或欧洲南北不同民族性格类型）以及它们的关系（对立亦互补）和作用（是单一人格还是多种人格矛盾对立推动社会历史进步）说得比较含混，甚至还说过哈姆雷特的痛苦比堂吉诃德的痛苦“更深切更刺心”，赞扬过哈姆雷特为“保持人的尊严”与伪善做斗争的精神，但他褒堂吉诃德贬哈姆雷特的倾向是明确的。在他看来，人类社会需要的不是哈姆雷特式人物，而是堂吉诃德式人物。只有堂吉诃德式人物多起来，世界才会充满正义和真理，社会才会符合道德与理想。当然，问题也随之而来：哈姆雷特与堂吉诃德的心灵与人格是否各为一极，类型化得如此单纯？在人类心灵与人格塑造方面，不假思索地接受传统信仰和道德观念是否一定胜过用现代理性怀疑精神对一切进行反思和拷问？现代人还能够成为屠格涅夫心目中的堂吉诃德吗？这些，都有待后人思索。

据说，屠格涅夫对堂吉诃德这一形象所做的新解释是在与赫尔岑的论争中产生的。赫尔岑在《来自彼岸》一书中回忆1848年失败了的革命活动家时曾说他们像可笑的堂吉诃德。但屠格涅夫反其道而行之，强调堂吉诃德身上的英勇因素，将他看作是一个战士，一个以自我牺牲精神反抗“敌视人类力量”的革命者。这无疑表达了他对失败者的同情，在为俄国民主革命推波助澜。同时，屠格涅夫对哈姆雷特的批判也继承了俄罗斯文学批判“多余人”，急于摆脱“智慧的痛苦”的传统。这些，在他这段时期创作的小说《前夜》和《烟》中都有不同程度的反映。现实斗争和上述文学传统，自然也影响了屠格涅夫对两大形象的比较和评价，它们作为某种“先见”已渗透到他的诠释中了。

二

西班牙教育家、哲学家、文学家乌纳穆诺（1864—1936）是否读过屠格涅夫对哈姆雷特与堂吉诃德的评论，不得而知。但他尊崇信仰、贬斥理性却与屠格涅夫如出一辙。他在1912年写成、1921年出版的《生命的悲剧意识》中也谈到了堂吉诃德，与屠格涅夫的议论既同又不同。同者如上，不同则主要有两点。首先，他不认为堂吉诃德是一个天生就秉承传统信仰并因此傻乎乎乐颠颠地为正义和真理而斗争的人。在他看来，世界上不存在只有信仰没有理性或只有理性没有信仰的人，任何人随时随地都处在信仰和理性的矛盾冲突中。这种矛盾冲突或者说紧张关系构成了人之为人的生命根基。它使每个人都处在忐忑不安、心悸不已，充满恐怖与战栗的存在深渊中。而这，恰恰是人类伦理学建立的基础。其次，他所谓信仰不指传统，现成的关于正义、真理、真善美等教条和训诫，而指人在精神上对于永生不朽的永无止息的渴望，对上帝和对爱的信仰。所谓理性，也不仅泛指逻辑、科学理性，更特指人们用来进行自我分析和自我意识的理性。两者之所以构成矛盾冲突，就在于人类对于永生不朽的渴望总是被理性怀疑论所否定，而为这种渴望所统帅的人的心灵、意志、情感却永远不会在这种冷漠的否定中屈服，永远怀揣着对永生不朽的信仰。在这种情况下，乌纳穆诺认为，只有在根基性矛盾冲突中强调、坚持信仰并用它指导行动以反抗理性所指向的“虚无”命运的人，生命和精神才会被激活，才能获得满足。堂吉诃德就是这类“绝望的英雄”。之所以“绝望”，是因为理性告诉他，不朽是不可能的，是应该怀疑的；之所以“英雄”，就在于他明知不可能、应该怀疑却永远信仰不朽，追求不朽。

更值得注意的是，乌纳穆诺在堂吉诃德身上打上了鲜明的西班牙民族标记，并在这一过程中，对堂吉诃德的“荒唐”做了独特的理解。他没有具体诠释堂吉诃德把风车当巨人，把旅店当城堡，把理发师的铜盆当魔法师的头盔，把羊群当军队，把苦役犯当受迫害的骑士，把皮酒囊当巨人头等荒唐行为，而认为这些具体的“荒唐”只是西班牙民族近几个世纪以来种种行为的隐喻。在他心目中，西班牙也曾是欧洲的“中心”和骄傲。比如，公元8世纪，西班牙人抗拒摩尔人，使当时的欧洲免于拜占庭帝国的统治和伊斯兰教的骚扰，拯救了欧洲。又曾与葡萄牙人一起，完成了发现美洲、印度洋群岛的壮举，让印第安人由奴隶变成了自由人。但自文艺复兴运动深入发展，经由宗教改革、法国大革命使理性主义在欧洲越来越占统治地位以后，西班牙民族却被边缘化荒唐化了。西班牙人也的确在这一时期做了不少被以法、德为中心的欧洲视为“荒唐”的举动。比如，它既曾抗拒源自意大利的文艺复兴运动，又曾在16世纪充当反宗教改革的先锋，还长期拒斥法国大革命的影响，反抗拿破仑占领，坚持受限制的君主政体，并由此引发了关于复辟和激进、保守主义和自由主义的长期斗争和思想争论。直到乌纳穆诺写作该书时，这种斗争和争论还在继续。但在乌纳穆诺看来，这一切都是西班牙文化、西班牙哲学亦即堂吉诃德文化和哲学在西班牙民族身上的反映。这种文化和哲学是与理性主义对立的，是直观的、具体的、内在含蓄的、神秘主义的、生命论的、存在论的，也是对抗风行欧洲的工业化时代、专门化倾向、唯物论和实用主义、理性主义和随之而来的虚无主义悲观主义的有力武器。在欧洲用理性主义重建了新的“宗教裁判所”并因此丢失了“灵魂”之后，西班牙文化和哲学亦即堂吉诃德文化和哲学具有拯救欧洲危机的重大作用。在这种斗争中，堂吉诃德形象的最大魅力是：一方面，他用耶稣十字架“愚行”式的“绝望的冒险奋战”昭示了精神、灵魂、信仰对于人的生命、存在的重要性；另一方面，他在遭遇理性主义的轻蔑，承受苦难之时，敢于用“荒唐可笑”来“面对荒谬”，并且“不会在笑谑中战栗”，坦然接受恐怖却高贵的命运。

作为早期存在主义者，乌纳穆诺接受克尔恺郭尔的学说，不以禀赋、性之善恶论人，而直视充满矛盾冲突的心灵深渊底处、生命根基，突出道德只能建立在自由选择之上，在理性主义霸权猖獗之际发出“荒野中的呼声”，强调生命论、存在论，将“我思故我在”转换为“我在故我思”，要求关注感觉、直觉、内在欲求、精神信仰和整个人的意识，反对为所谓社会整体利益、历史未来牺牲个体，自有意义。但作为一个民族主义者，他将堂吉诃德形象和性格与西班牙民族特性、民族历史紧紧捆绑在一起，却不无可议之处。首先，人们不禁要问：他利用堂吉诃德形象谈论的生命悲剧意识、生命论、存在论究竟是具有普遍意义和价值的，还是只关涉西班牙民族的？他是在探讨普遍的哲学问题，还是在探讨特殊的民族问题？他提出的观点普遍有效，还是只适用于特殊民族？如果不能很好作答，就意味着他的民族主义热情和文学家气质遮蔽了他的理性，混淆了普遍与特殊的问题。其次，尽管我们可以依据乌纳穆诺例举的西班牙历史，按照塞万提斯创作小说的方式，将西班牙民族想象成有过护教（反抗伊斯兰教，维护天主教）、远征（发现美洲）、伸张正义（解放奴隶）等辉煌历史的凯歌英雄式的堂吉诃德，和自文艺复兴运动以来一贯逆欧洲潮流而动，反对以法德为中心的“欧洲化”“理性化”亦即所谓“近现代化”运动的绝望英雄式的堂吉诃德，以体会乌纳穆诺的隐喻，但是，对于同样作为西班牙民族象征的后一个堂吉诃德，乌纳穆诺所持的态度究竟是褒赞，还是反讽，抑或是饱含悲怆泪水地寻求精神安慰和精神胜利，却有点令人难以把握。如果是褒赞，是在鼓励西班牙民族坚持堂吉诃德式民族特性和民族精神，将对抗“欧洲化”“理性化”“近现代化”潮流的斗争进行到底，那么，他将要求西班牙民族为维护堂吉诃德式民族特性和民族精神，再次拯救欧洲人灵魂付出何种代价？他和西班牙民族都准备好了吗？不能不使人充满疑虑和担忧。如果是反讽，是在敦促西班牙民族抛弃堂吉诃德式民族特性和民族精神，他又将要求这个民族如何处置他认定的这些难以改易的特性和精神？如何使之融入“欧洲化”“理性化”“近现代化”潮流？这也是他并没有解决的问题。如果仅仅在寻求精神安慰和精神胜利，那么，他这本书和他的种种观点种种激情就是西班牙民族的绝唱和挽歌，虽然悲怆撼人，但希望已经不存，西班牙民族究竟向何处去？依然混沌不清！笔者之所以有这些感想，是因为乌纳穆诺言行的反差让我困惑。一方面，他这本书如果不是在褒赞堂吉诃德象征的西班牙民族特性和民族精神以及“生命悲剧意识”对人格塑造的作用，就没有存在的价值，就不必写。但另一方面，乌纳穆诺自身实践似乎又说明，他除了具有强烈的热爱西班牙民族的情感外，并不肯定、维护在所谓西班牙民族特性和精神中生长出来的现实的合理性和当时政权的权威性。据介绍，他1901年出任萨拉曼卡大学校长，1914年第一次世界大战爆发，因公开支持法、英、俄等组成的协约国，与当局唱反调，被解职。1924年，又对黎维拉将军的独裁政权发动猛烈攻击，被逐外岛，流亡法国，直到1930年该政权倒台才回国。1931年到1933年，他以独立议员身份进入共和国国会，1934年复任校长之职。但1936年，他再次因公开撰文反对内战被解职，并遭软禁，直至逝世。同时，美国著名学者韦勒克在《近代文学批评史》第五卷中也将他归入具有自然主义倾向的“现代主义”作家之列。由此可见，他在生活实践中并不像他所褒赞的堂吉诃德那样，毫无保留地遵循传统，坚持保守，绝对地反对“欧洲化”“理性化”“近现代化”，也没有用“荒唐可笑”的行为来应对法、德那些欧洲中心国家的“荒谬”。他只是一方面用堂吉诃德形象及其象征的人格精神来激发西班牙民族的自尊自强；另一方面又以实际行动来促进西班牙的“欧洲化”“理性化”和“现代化”。尽管两者能否统一或者如何统一始终是个问题，但也充分展示了他思想情感的复杂。也许，在欧洲“现代化”浪潮汹涌澎湃之时，作为身处边缘、后发国家的知识分子，唯有思想情感极其复杂，才符合身份，才真诚无伪。

当然，一个更深层次的问题也浮出水面：生命论、存在论必然与人的自我意识、理性相对立吗？

三

读过乌纳穆诺《生命悲剧意识》（《生命的悲剧意识》，译者未署名，上海文学杂志社1986年版）的德国哲学家雅斯贝尔斯（1883—1969）1947年出版了《真理论》一书，在《悲剧的超越》（《悲剧的超越》，亦春译，光子校，工人出版社1988年版）除了部分谈到对乌纳穆诺那本书的评价外，还谈到了对哈姆雷特的评价。他不像屠格涅夫和乌纳穆诺那样褒赞堂吉诃德和或明或暗地贬斥哈姆雷特，而是称赞哈姆雷特为“以其坚定不移的意志追求真理和崇高人性的真正高尚的人”。他认为，哈姆雷特献身的是一项特殊使命，去证明叔父杀死他父亲这一无法验证、很难令世人相信的罪行，以便在水落石出之后采取行动。正是因为勇敢地承担起这一特殊使命，他成就了自己独特的性格和形象。一方面，因为知悉无人知悉的隐秘，发现人类社会充满了“不被觉察，依旧扑朔迷离，无法澄清”的罪行，在“颠倒混乱的时代”负起“重整乾坤”责任的他觉得不肯穷根究底的人类世界都是不真实的，有罅隙的，与自己格格不入。于是，他只能扮演疯子，借着冷嘲热讽，用反语形式说出真理，让自己在天性和角色的张力中感受极度痛苦，在冥思苦索中显得虚弱疲惫，使他看起来像一个下不了决心、神经质、犹疑、永远迟缓延宕的人，一个懒散的梦想者。另一方面，他又不能不以这一切为合理而必要的手段，执着、审慎地证明他所知道的隐秘和真相，并为此献出生命。与他同类型的人物，还有古希腊悲剧中的俄狄浦斯。雅斯贝尔斯认为，俄狄浦斯是决意要洞悉一切的人。解开斯芬克斯之谜，就证明他有这种能力。他厌恶永久的欺骗，甚至不惜以毁灭为代价，要将自己在毫不知情状态下犯下的杀父娶母罪行暴露于天下。虽然先知曾警告过他：“聪明没有用处的时候，作一个聪明人真是可怕。”他原来的母亲、现在的妻子伊俄卡斯忒也曾劝他不必自寻烦恼，回到让生活成为可能的无疑无惑、清明无知之中：“为什么人要惧怕？既然偶然控制着他，他又不能清楚地预知未来。最好是轻松愉快地生活，尽可能不去劳心费神。”但他仍然决意探明真相：“我必须。我不能让真情隐匿不明。”而真相一旦揭露，他就刺瞎双眼，惩罚自己在作孽之时没有看穿这些恐怖骇人的事情。俄狄浦斯的悲剧是：他在发现自己罪行的同时发现了理性不能认识的“命运”，最终明白了“一个人可以努力去知悉一切，可以在探索中卓有成效，富于知识，但仍然可能毫无所知地犯下最肮脏的罪恶”这样的道理，成为“他从未怀疑的知识之灾的牺牲品”。哈姆雷特的悲剧是：他自觉承担了与他“天性”不合的任务，接受了“命运”强加给他的痛苦处境，使自己“在孤独路径上踽踽孑行”。但在雅斯贝尔斯看来，无论是发现还是自觉承担了“命运”，都展示了超越命运的可能性。在俄狄浦斯，“这种对知识的不懈追求和对它灾难性后果的无条件接受”，不仅使他自己获得了“内心的安宁”，也必然会“产生出另外的真理”，催生出“新价值”，给他所安息的土地和后人带来“福祉”，所以，“他的墓穴成为神圣之地”。在哈姆雷特，则既表现了“把自己完全交托给命运”的“毫无哀怨的英雄主义”，成了“在绝不真实的世界中”的“真理的追求者”，又在“对于自己的暧昧无知的意识”和“追求真理的意志”的矛盾斗争中，开启了“有关根本实在的认识”。因而，他们都是“失败中的超人”，而不是“非人”。

那么，“另外的真理”“新价值”“根本实在”是什么？按照雅斯贝尔斯的存在主义哲学，当人在安稳的生活状态中产生一种莫名其妙而又不可救药的不安时，尤其是当人处于死亡、苦难、斗争和罪过这些“极限情境”或者说“边缘处境”时，感到生活最内在的根据都被震撼了，理性的“有限”、人的“无知”被意识到了，就会追求“另外的真理”。这种真理就是：“命运”存在，使“命运”成为可能，不断超越理性视野，既不可界定，难以表述，又影响着我们所知所想，逃脱不开的“大全”（又译“统摄”）存在。但为了生存，为了抵抗生命的“空无”，人又必须树立这样的信念：我们能够在经历了诧异、怀疑和震惊甚至绝望之后，通过与蕴藏在万事万物中的“大全”的“密码”建立“交流”关系的方式，不断探索“大全”更圆满的界说，更深入地领悟“大全”，并以“大全”为背景来反观、照亮世界和自己，建立新的“存在意识”、新的生活态度，使自己在历经不同层次的精神“超越”或者说“飞跃”之后，成为具有开放性和选择自由的真正的人，也就是“超越性存在”或者说能给现象世界以根据，给人类生存以希望的“根本实在”。这是在“现实是破碎的，真理是分裂的”这种悲剧性情境中生存的人能做的一切：意识到他所知道和不知道的一切，不受完整而全部的真理这一谎言的欺哄，以全部真诚的方式实践真理的意义，被不断深化的交流裹挟而去。这也是一个伟大而高贵的生命的憧憬：在朝向真理的运动中忍受暧昧性并使之明白显现出来；在不确定中保持坚毅；证明他能够拥有无止境的爱心和希望。当然，这也就是“新价值”、新人生观或者说“新人道主义”。正因为如此，雅斯贝尔斯对用理性和理性支配下的坚定意志将自己的生命送上了揭示真相、领悟真理的祭坛的俄狄浦斯表示了极大尊敬，对发现世界上存在着“不能向肉耳宣示”的“永恒的神秘”，受缚于“所知及所不知”之间，用犹豫不决、优柔寡断，或者说小心谨慎展现出“人类知识”在“命运”冲击下走向“毁灭的边缘”颤抖摇晃的情形的哈姆雷特充满了同情的理解，并认为他证明了“有限并不与空无毗邻接壤”的可能性，使生命获得了崇高的价值和意义。

尽管雅斯贝尔斯哲学依然有种种不足，赞不赞同他的观点也可以有仁智之见，但他对哈姆雷特乃至堂吉诃德的看法与屠格涅夫和乌纳穆诺绝不相同却可以把握。首先，他在评论哈姆雷特时明确表示，他轻视“源自盲目”的“生命力”，“虚幻的知识”，和被当作“信仰”的“神话”及其种种替代品，鄙薄“轻率绝对的接受”和“使人灵魂狭隘浅仄的虚假”，更反对“陷入粗浅狭隘的幻觉”，在“智力低下的激情”支配下“草率地轻举妄动”。他称那些“坚定有力的保证，不假思索的服从，毫不迟疑的蛮干”的人是“除了决心之外一无所有的人”，“表现出人类消极被动地成为自己本能冲动的奴隶的人”。由此可见，他内心深处对屠格涅夫和乌纳穆极力褒赞的堂吉诃德何等蔑视。其次，他认为不假思索地接受传统的正义和真理观念，或者被追求不朽的生命冲动所支配，成为盲目本能的奴隶，都不能成为“真正的人”，只有下过“极限情境”炼狱，经历过艰难困苦的精神历练的人才能成为“真正的人”。而在这种历炼中，理性的运用和超越理性局限的领悟始终密切结合在一起，只有理性碰了壁，对理性在解决人生根本问题方面的作用绝了望，对“命运”和“大全”的领悟才会发生，“超越性存在”或者说“根本实在”才能实现。这也就是说，只有“大死”之后才能“大活”。同时，他还认为，一切非理性的东西也必须尽可能通过理性成形，成为一种理性形式，未经过理性反思和不能找到相应理性表达形式的超越只能是虚假的超越。由此又可见，从来没有将理性与非理性的领悟、信念、信仰绝对对立，也是他思想上的一大特色。

这是在第二次世界大战中亲身经历了法西斯主义制造的“极限情境”并始终关注“德国向何处去”这一问题的雅斯贝尔斯对哈姆雷特以及俄狄浦斯的看法。其中，暗含了对堂吉诃德的看法。这些看法，既来源于血和泪的教训，表达了对现实的关注，又力图证明：理性是通往生命论、存在论不可或缺的工具和桥梁，生命论、存在论只能建立在理性看清了它能看的真相和自身的局限之上，也只能随着理性的深入发展而发展，而丰富。这中间，甚至还隐含了这样一种泣血的呼唤：刚经历过浩劫，苦难和罪孽同样深重的德意志民族首先应该像俄狄浦斯和哈姆雷特一样，不惜一切代价，理性地清算自己和他人的罪行，让它们大白于天下，铭刻于心灵和史册，然后，才有可能领悟更深层次的东西，建构具有扎实基础的新价值观、新人生观，培育新的民族人格精神。如果依然浑浑噩噩、稀里糊涂、文过饰非、蒙混过关，或者仅仅依凭朴素的直观、冲动的本能、飘忽的感情、本土或外来的权势话语浮表轻率地判定是非曲直，独断专横地决定精神和社会进向，绝不可能拯救德意志民族的灵魂和他们的祖国他们的未来！后来的历史也证明，德意志民族是敢于正视第二次世界大战历史以及自身苦难和罪孽的民族。

四

有意思的是，我们在他们三位对哈姆雷特和堂吉诃德两大典型形象或明或暗的比较和评价中，看到了两条线索。

一条是，他们的比较和评价都与一定的时代背景联系在一起。在俄国民主革命处于低潮时，屠格涅夫在呼唤信仰传统正义和真理、勇于行动、敢于牺牲的堂吉诃德，鞭笞犹豫不决、优柔寡断的哈姆雷特；在西班牙面对“欧洲化”“理性化”“近现代化”浪潮冲击，满怀边缘化焦虑时，乌纳穆诺同样在呼唤用追求不朽的信仰战胜理性、面对理性的“荒谬”敢于“荒唐”的堂吉诃德，暗贬在理性中丧失“灵魂”的哈姆雷特；在德国惨遭法西斯主义浩劫之后，人们痛定思痛、深刻反省之时，雅斯贝尔斯则既推举不惜一切代价探明真相、领悟真理的哈姆雷特和俄狄浦斯，又要求人们运用理性和领悟不懈探索“根本实在”，以建构新的价值观和人生观，并暗嘲了只有盲目信仰、“粗浅狭隘的幻觉”和“智力低下的激情”的堂吉诃德。唤起亡灵是为了新的斗争，是他们自觉遵守也难以摆脱的原则。

另一条是，他们的比较和评价也与他们对人的认识联系在一起。在屠格涅夫看来，人是可以分为单纯的信仰人和理性人两类的。在乌纳穆诺看来，人不可能只有信仰没有理性或只有理性没有信仰，生命根基只能建立在二者的矛盾冲突之上；不同的人格不过是对二者各有偏重而已。雅斯贝尔斯则认为，正视理性和“大全”的矛盾统一，才能深入了解人的生存困境和人的超越性，才能从理性出发通过领悟把握人的存在。很显然，他们对人的认识是越来越细致也越来越深刻了。西方人学的深入发展，正有赖于这些思想家孜孜不倦的思考。也正是因为人学的发展，赋予了他们诠释文学人物或历史人物的广度和深度。当然，回归传统乎？信仰上帝乎？崇拜本能乎？从理性切入关注人的存在乎？只能让西方人思索、选择了。不过，与存在主义一脉相承的“哲学的人学”在20世纪成为西方思想文化界的显学，已透露了西方人的选择方向。

以上种种，足资处在大变革时期的我们借鉴，尤其是在回归传统、信仰上帝、崇拜本能、从理性切入关注人的存在等呼唤同样在我们耳畔轰鸣的时候。