论《论语》中的君子形象

⊙田梦源［华东师范大学，上海 200333］

一 、君子之名：与“儒”“士”“圣”相异的道德楷模

钱穆先生指出：“君子者，盖孔子理想中一圆满人格之表现也。”①想要理解孔子塑造的君子形象，首先要理解与“君子”概念相近的 “儒”“士”“圣”。

（一）儒：君子儒与小人儒

殷商时代，“儒”作为一种高贵的称谓，往往和帝子、公子、国师联系在一起，甲骨文中有儒帝子、儒人、儒师、子儒的记载（见《甲骨续存》11859片、《京都甲骨》2894片、《铁云藏龟》1683片、《殷墟文字乙编》7715片）。在孔子时期，儒本属一种从事丧葬的行业，后逐渐成为学派之称。《说文解字》对“儒”的解释是：“儒，柔也，术士之称。”②可见，儒是从事儒学的学者代称，而非君子。

《论语》 中谈及儒与君子关系的语句只有一处，即《雍也篇第六》 中的“子谓子夏曰：女为君子儒！无为小人儒!”③《论语》 中，君子“合”而自我展现，小人“分”而自我封闭。钱穆先生的解释是“合者无乖戾之心，同者有阿比之意。君子尚义，故有不同。小人尚利，故不能和”④。《三国演义》 中的孔明认为，“君子儒”和“小人儒”的最大区别不在于著作的多寡而在于胸中的志趣。可见“君子”与“小人”不是简单的正反和善恶的关系。《论语》 中，“小人”既可以指道德不端的乱臣贼子，也可以指身份上的平民百姓，需要“君子”的治理与开化，如“君子怀德，小人怀土”⑤。

（二）士：君子的理想身份

士是春秋时期统治阶级中知识分子的统称，汉语字典对“士”的定义有二：一是学者，一是战士；这一现象本身表明，它既是表示民事官吏又是表示军事官吏的兼容性术语。

《论语》中的君子形象与政治有密不可分的关系，曼海姆说：“它（指君子）不是一个完全‘漂浮’于社会或个人利益之外的群体。”⑥《论语》中的君子往往与居高位者相连，即与“士”相关。《论语正义》中指出：“君子者，卿大夫之称。”⑦《论语新解》认为“君子指在上者”⑧，可见出世入世也是君子面临的一个重大选择。

“君子”与“士”的区别在于，“君子”定位是主观道德标准，“士”则要求客观上的统治阶级身份与主观上的知识分子修养。不过，在孔子入世的政治理想的背景下，“士”是君子理想的政治身份，也是判断君子人生状态与政治成就的重要标杆。

（三）圣：君子的上升状态

《说文解字》 对“圣”的定义：“圣，通也，从耳呈声。”郑玄注解说：“圣，通而先识”⑨，“圣，通也”⑩。可见“圣”与“耳”有关。耳表示听觉，是一个接受和内化的过程，所谓“六十而耳顺”。“通”则包含了个人与其外在世界沟通、共通、通达的关系。虽说古人崇尚“内圣而外王”，但是由“圣”的字源来看，“圣”并不是单纯向内的修为，而是向外的人际互动。此外，“王道”与“霸道”相对，指以德服人、以礼治国的统治方式。通过“王”再对 “圣”重新理解可以看出，“圣”的人际交互概念包含了儒家的“仁、礼”思想。古人总是将“圣贤”连用，这种将道德评价作为补充依附在身份定位之后的做法说明了道德水平的衡量对“圣”也起到至关重要的作用。

《论语》 谈及君子与圣人的关系时有这样的表述：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人言”⑪，“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣”⑫。甚至连孔子都自谦：“若圣与仁，则吾岂敢？”⑬可见圣人与君子之间存在落差，圣人是君子直线向前不断完善的最终结果，是超越君子状态的至善人格。

二、君子之态：“道”“仁”“礼”规范下的理想人格

君子是个人通过对“道”“仁”“礼”的学习最终达到完善的理想人格境界，君子形象和儒家提出的道德规范与哲学境界密不可分。

（一）道

“道”走之底表示行走，“首”构字成分有“导”或者“指引”的意思。芬格莱特认为，“人类‘沿着道走’，就要求驱除个人的特殊意愿，牺牲‘自我’，以实现‘道’的尊严”，“要理解君子的意愿，就要理解‘道’，而不是理解作为特殊个人的君子”。⑭

孔子之学所重最在道，所谓道，即人道，其本则在心。朱子也说：“人心有觉，而道体无为，故人能大其道，道不能大其人也。”⑮《论语》中有关“道”的意象由路途上的旅行的比喻主导，“道”这个词变成孔子用来表示无所不包的规范性人类秩序的泛称。这时的“道”是指普世的、包容一切的伦理政治秩序。孔子认为人生来就是原料，像一块包裹石皮的玉料，必须通过教育和文明对人性杂质进行去除。一个沿着正道走的人，就被赋予了极大的精神尊严以及蕴含在“道”中的力量，行道之人也使寓于道之中的恢宏的精神尊严和力量在他的身上得到了具体的体现。在这个意义上，孔子推崇的“道”是个人的一种成长路径，而通过行走达到自我的君子是以自身的形象将道义人格化、外显化。君子是“道”的传承者、践行者、承载者。

（二）仁

“仁”在《论语》中出现105次，是把握君子形象的关键词。在孔子看来，“仁”是一种美德—— 一种无所不包的美德，一种精神状态，一种态度和情感的复合，是一种神秘的统一体。在儒家哲学体系里，“仁”作为人类自身美学的、道德的和理性的意义的最终本源，是成为君子的必备条件，也是孔子政治理想的寄托。

“仁”最早出现在《诗经》两首与“田猎”有关的诗中，其中两位强壮英俊的贵族猎者被描写成“仁”。此外，仁者，从二人，犹言人之相处。仁与人读音相同，在人的旁边增加了一个“二”，两个人就成了人与人之间的社会关系。“人不是一切社会关系的总和，但是个人是在与这围绕着他的文化互动中形成自我形象”⑯。“仁”既包含了内在的自我的“仁”，又包含与社会的交际的“仁”。钱穆先生认为：“仁者，自内言之，则为人我相同之心地；自外言之，则为人我兼得之功业。”⑰

从上述可知，对“仁”的理解可以在个人层面和社会层面两个维度展开。“仁”之中的两方面是相互作用相互生产的。这两方面既可以是处于社会交际关系中的两个人，也可以是一个个人和他面对的整个世界。

在个人层面来讲。在孔子的君子理念中，“仁”的展开由内而外，推己及人。“仁”是一种自我修为、内在道德以及自我反省与自我反思的能力。一切外在的人道主义、内在的心理原则以及血缘关系的基础，都必须落实在这个个体人格的塑造之上。内在的“仁”是外在“仁”的前提，因为对自身形象的肯定与确认是以自我为中心的社会交际展开的基础，保持个体的特殊性和独立性才有社会和人际的和谐。正如《集释》《郑语》中所说“夫和实生物，同则不继”⑱，“仁”既显示了个人组成的社会的连续性又保留了社会中的个人的差异性。“仁”之所以能贯穿一切行为、态度，并不是因为它是道德律令、天理伦常，不是外化的呼唤与要求，而是要求人在树立“人”的形象的时候将自己以“社会人”的形象再度进行自我观照。因此“仁”就成为个人成长过程中的成长诉求，一种经由自觉塑建的心理素质即情理结构。在社会认同与奖励的环境中，“仁者”的人格不断形成。“仁”包含某种对于社会的个人贡献，反过来，这种贡献又规定并成就了一个人。

从社会层面来讲，“仁”具有个人与社会的互动的律动美；“仁”包含了个人与社会的相互作用相互生产与再生产；“仁”是自我和他人之间相互吸收的基础，是“吸收”他人以及发挥个人发展着的价值判断所产生的最适宜事物的一种积累。他人是自己观察自己的对象，人与他人相处的过程是一种自我调节自我观察的过程。成为“仁人”的过程既包括自我和他我融为一体，又包括积极地通过展现“仁”使解放了的自我和社会情境融为一体。人的造就与社会的造就、世界的造就之间是一种相互关联、相互光大的关系。外在的“仁”的社会秩序反之又促进了个人人格趋于“仁”的理想境地，这是孔子理想人格与理想社会赖以展开的关键。陈荣捷指出“孔子的全部哲学……就是实现自我和创立社会秩序”⑲，而实现自我和创立社会秩序在“仁”字中都可以找到答案。而孔子在仕途之路受挫后投身教育事业也有通过“仁人”塑造“仁爱”社会的政治理想的投影。因此，可以说，具有“仁”的君子作为孔子政治理想的人格单位，是整个国家单位的投影和缩影。

（三）礼

“孔子之大，学周礼可以一言蔽其全体”⑳。要理解孔子的哲学之道，“礼”是一个关键字。《白虎通·性情》：“礼者，履也。履道，成文也。”㉑礼，用同音异义字“履”来定义，强调确立并体现吸收于“礼”中的文化。“义”和“仪”同源，在这个意义上，“礼仪”和“礼义”有相同的道德重量。“礼”是发现和表现“仁”的能力的中介，提高人修养的工具。将“仁”的社会性进一步发扬，并且将抽象的“仁”的要求通过具体的“礼”的制式固定下来。

原先的“礼”是一种形式化的程序，制定者用以建立和维持人和神明之间的关系。这样的“礼”通过对可感知到的宇宙的模仿使人与自然和精神的环境协调一致。“礼”起源于对自然规律性和秩序的模仿；“礼”是自然规律的扩充，是人类某些行为的普遍理论化。

周朝部落制社会向封建制社会过渡，原先支配专门宗教礼仪的“礼”成了社会习惯、规范、民俗等一系列活动的体现，涵盖了越来越复杂的关系和社会机制，“礼”的重点也从人和超自然事物的关系转变成了人类社会成员的关系。“礼”逐渐从制定“礼”的人扩展到社团的其他成员，并发展出社会意义。“礼”被用来加强人与有规则的存在之间的和谐，微妙的律动需要“礼”来平衡。进化了的社会的“礼”，就既包含了“礼”的神圣意义，又包含了它的宗教意义。它为社会成员提供了一种在社会交往中达到精神发展的中介。

除此之外，“礼”的政治色彩在《论语》 中也有明确体现。“礼”是伟大仪式明确而精致的模式，那种伟大的礼仪就是社会交往，就是人类生活。“礼的作用就在于教育人们在社会中完好地扮演各自的角色”㉒。因此，“礼”与社会等级相关，“君子无所争。——必也射乎！”㉓“大射”是当时天子诸侯卿大夫等贵族阶层在选贤任能过程中所需的礼节。《论语》提到“后进于礼乐，君子也”㉔，君子开化风俗的作用也是其政治形象的必然要求。

李泽厚先生认为，“孔子的贡献在于将外在的礼制规范变为内在的心理情感”㉕，孔子强调的是人在社会和政治环境中实现自己，并且通过社会秩序做出自我规定。“孔子扩大了‘礼’这个字的含义——礼本来指涉宗教的礼仪——孔子则把礼的意义扩大，按照礼的模式来构想社会本身”㉖。孔子心目中的君子形象具有一种独特的尊严与力量，这种尊严力量源于“礼”，同时也交融在“礼”之中。君子必须创造性地充分利用现有的文化，使它适合自己的环境和时代，使它成为一种结构。只有通过这个结构，人才能实现他自己。这个时代的结构在孔子的年代就是“礼”的结构。在这样的成长逻辑中，君子，成为“礼”的一部分，“礼”的代名词，甚至成为“礼”本身。

三、君子之位：道德身份与政治身份

首先，中国古代的“君子”自提出就一直是一个道德概念，是面向全体社会成员的以官员身份为最终目标的政治化人格。可以由此看出，这个君子形象既具有道德色彩也具有政治色彩。

总体来说，中国古代是中央集权制国家，它的主要特点是“中央—地方”“皇权—相权”的双重斗争关系，中央到地方，相权与皇位都具有流动性。为了维护统治，统治者使用察举制、科举制等制度为统治阶层注入新鲜血液。因此统治阶层中的文官，往往是凭其知识和能力进入精英阶层与特权阶层。不只是官员队伍的轮换，连皇位也是不断易主。在这种竞争模式中，能否树立正确的道德形象对于政治人物来说尤其重要。自汉以来，这一形象需要符合正统儒家思想对于道德的要求，具体表现就是成为“君子”。在这样的政治背景下，“君子”的道德标准也成为政治统治的重要表达与补充。“克己复礼”要求个人压制欲望，“仁、义、礼、智、信”要求个人不断提高个人修养。以“三纲五常”维护统治秩序。每一个“君子”都是符合统治者需要的政治精英或是地方贤达。在君子力量之外形成的道德约束具有弥合法律不足的力量。

其次，为什么“君子”概念始终没有巨大的改变和颠覆呢？这与中国的国情紧密相关。中国是典型的农业社会，农业的高产供养了大量的人口，他们要求精耕细作、顺应农时、国泰民安、不息耕作。因此为了供养庞大的人口与维持农业经济的发展，“中庸”“和为贵”，成为农业文明的主要思想。“君子”讲求的“仁、义、理、智、信”正迎合了这种民族心理。此外，农业社会的共同特点是其稳定性和连续性，人们的生活、消费、娱乐方式在几千年的漫长岁月里都不会发生什么显著变化，因此“君子”的道德准则也一直适应着社会要求没有重大转型。中国社会的经济转型与政治转型到鸦片战争才到来，社会秩序的重构让民众对儒家的道德标准产生了质疑，在“五四”运动时期尤为明显。但是由于现实需要和历史惯性，在中国社会转型结束之后，君子作为儒家思想的一部分，其原貌基本被保留，仍是现代社会主要的道德标杆。现代视野下的君子形象研究，对于探索儒家哲学、解析中国文化符号仍有重要意义。

①⑮⑰ 钱穆：《四书释义》，九州出版社2010年版，第82页，第81页，第60页。

② 许慎：《说文解字》，段玉裁注，上海古籍出版社1981年版，第366页。

③④⑤⑪⑫⑬㉓㉔ 孔子：《论语译注》，杨伯峻译注，中华书局2015年版，第66页，第346页，第41页，第199页，第83页，第86页，第23页，第124页。

⑥㉒〔美〕 本杰明·史华兹：《古代中国的思想世界》，程纲译，江苏人民出版社2004年版，第75页，第88页。

⑦ 左克厚、刘思言：《论语旧注今读》，九州出版社2013年版，第184页。

⑧ 钱穆：《论语新解》，生活·读书·新知三联书店2006年版，第289页。

⑨⑩ 阮元：《十三经注疏》，中华书局1980年第1版，第707页，第1683页。

⑭㉖ 〔美〕 赫伯特·芬格莱特：《孔子：即凡而圣》，彭国翔、张华译，江苏人民出版社2002年版，第71页，第75页。

⑯⑱⑳㉕ 李泽厚：《论语今读》，中华书局 2015年版，第 218页，第255页，第379页，第336页。

⑲ 〔美〕 郝大维·安乐哲：《孔子哲学思微》，蒋弋为、李志林译，江苏人民出版社2012年版，第184页。

㉑ 张祥浩：《中国哲学思想史》，南京大学出版社2015年版，第150页。