话语分析：知识结构与论证方式

[德]沃尔夫冈·卡舒巴 著 包汉毅 译

题记：本文摘自沃尔夫冈·卡舒巴所著的《欧洲民族学导论》，此书共分为三大部分：知识与科学历史、概念和理论、方法与领域，而本文是第三大部分“方法与领域”的第四章内容。“话语”以及“话语分析”原本是语言学的概念，但是，卡舒巴所使用的是广义上的“话语”概念，它指代几乎任何一种形式的公开言论；其次，正如卡舒巴自身所说，一方面，在宗教情境下、神话领域里、传统范围内的旧民俗学、旧民族学研究都与“话语”相关，另一方面，在日常交际、叙述文化等领域的研究传统也早已都被纳于话语分析的范围之内；因此，本文内容是《欧洲民族学导论》的一个有机组成部分，也就不难理解了。

在近些年，“话语分析”这一概念一跃成为流行语，它几乎涵盖了任何一种形式的“公开言论”。这种扩大化并没有让其使用变得简单起来，因为人们会必然地回想起，这一概念原本指的是对于交际、文化的系统性分析。“话语分析”的概念产生于语言学，最初归属于“话语语言学”，而话语语言学所探究的是，用语言进行信息交流时存在哪些固定模式与规则。如今，扩大化的话语概念指的则是公开的思考、论证以及合理性行为的形式与规则，它们是社会交际的基本原则。其中，所涉及的是交流与商讨，而这种交流与商讨是发生于四种框架内：一、在知识结构的框架内，用以决定事物重要与否、正确与否；二、在价值观体系的框架内，可以形成共同或不同的目标与利益；三、在论证方式的框架内，要对目标或者路径加以论证，让所有人都能明瞭、信服；四、在权限的框架内，决定谁、以及如何参与话语。

即是说，话语对社会的知识体系与知识获取加以管理与规范，其中公众可以使用的专业知识与日常知识的形态得以确定。话语用道德、伦理来对这些知识体系加以论证，以达成社会共识为目标，而且具有不可逆转性。话语对这些体系中的变化与新阐释的可能性予以规范，并最终在全方位“知识结构”的意义上确定各个知识体系的等级序列。对于话语，如果我们想象一下有关社会思想、价值观的繁复论证，正如过去几十年里话语围绕着“生态”“进步”“性别”等主题所发生的那样，那么我们就能够比较容易地领会到，其间会有哪些复杂的社会商讨进程，这些话语又是如何通过可复制的流行语、图像、媒体以及象征符号等等深入影响到几乎所有重要的生活领域。因为，作为社会的规范性框架，话语最终也为我们的个体行为予以了很大程度上的合理性论证。

思考、论证、行动

因此，从社会认知和社会行为的意义上来说，话语左右着我们的思维。由此，话语构成了某一认识论的范畴与对象，这种认识论关乎社会理解的基本观点。话语的这一功能大概通用于社会生活的整个历史，在当下的后现代时期，却似乎获得了新的质素和额外的意义。原因在于，在这之前，没有任何一个社会时代在如此高的程度上打上了“媒体话语中介”的烙印，它塑造了我们的认知与经验、我们社会行为的景象与逻辑。对于话语实践的民族学研究来说，这种可以称为“二手经验”的媒体中介有着重大意义。

尤尔根·哈贝马斯(Jürgen Habermas)和米歇尔·福柯(Michel Foucault)：沟通与治权？

当前，成形的话语理论最负盛名的德国代表人物当属法兰克福哲学家尤尔根·哈贝马斯(Jürgen Habermas)，他认为公共话语是“启蒙”社会的根本基础。当社会是以多样的思想、可变的价值观以及信息交流为根基的时候，那么，“理性话语”似乎就成为了关键性的交际、道德手段，从而将“以沟通为导向的行为”设立为社会所追求的目标。用哈贝马斯本人的略显复杂的措辞来说，就是：“当我们回想一下规范的有效性要求在日常交际实践中所起的行为调节作用的时候，我们就能看到，为什么应该在道德论证中解决的任务不能够凭一家之言加以解决，而是需要集体的协作努力。参与者们进行道德的论证，通过这种方式，他们会对其交际行为加以反思，从而重新达成之前所未达成的共识。也就是说，道德论证是用于调节行为纷争、达成共识。……这样的一致意见会表现为共同意志。但是，当道德论证以达成一致为目标时，单单由某一个人来考虑他是否同意某一准则，就是不够的了。即使所有个体都来进行独立的思考，并且加以记录，也是不足够的。所需要的是一种‘真实的’论证，参与者们都以合作的姿态参与其中。只有主体间的沟通进程才能导向具有反思性质的共识：只有这样，参与者们才能够知道，他们共同相信某件事情。”*Hbermas, Jürgen (1992): Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln. Frankfurt/M. S. 77.

这一必须在“真实的”沟通过程中才能形成、表达的“共同意志”即是社会话语的形式，确切点来说：这是一种理性的、对称的话语，参与的人是平等的，交流上是开通的，态度上是公开的，所聚焦的始终是意见、价值观的民主性。

把对称性的话语设定为目标，其实现的可能性却恰恰受到了批评家们的质疑。他们认为，社会权力与文化霸权的问题被忽视了，或者说，对此绝没有提供一种“道德的”解决方案。他们常常举出由1984年已经过世的法国哲学家、历史学家米歇尔﹒福柯(Michel Foucault)所构建的另外一种话语模型。在这一模型中，占主导地位的不是行为主体，而是“话语秩序”，即是政治规则与机构性平台的问题，社会论证方式正是以这些规则与平台为依循与基础的，而且其中总会掺杂有与权力相关的因素。福柯认为，所有重要的社会行为领域都通过话语加以协调、组织；从经济领域到政治领域，从法律领域到科学领域，话语都确定了社会中什么是合法的、什么是义务的，而背离于此是绝对要排除的。这种排除机制受控于两种主要的动机：“追求知识的意志”和“追求真理的意志”。福柯指出，从新时代以来，这两种动机就一直浸透于我们的社会价值观体系。由此，在世界观方面，也就触及到了新时代以来的文化科学化、道德理性化的进程，它自文艺复兴起，历经启蒙运动，一直贯通至现代社会。

不过，福柯认为，这绝对不是意味着知识与真理的自由，而是将其以认识的形式加以确定，这种确定将其它的知识排除在外，因而成为统治工具。也就是说，“知识与真理”是一种合法化的策略，它为权力性行为加以辩护、提供论证，同时也是崇高的目标与有益的意识形态。因为：“和其它的排除机制一样，这一追求真理的意志也是依赖于机制性的基础：它的稳固与不断更新依凭于一张由各种举措组成的‘大网’，首先当然有教育，其它还有诸如书籍、出版社和图书馆，过去的学术团体以及今天的研究机构，等等。毫无疑问，通过社会中知识的使用方式和方法，通过知识评价、分类、分配、分派的方式和方法，这一意志还可以得到更加彻底的保证。在此，只是象征性地提醒大家回想一下古老的希腊准则：算数之所以能够在民主化的城市里得以推广，是因为其中所传授的是平等关系；但是，几何学只能在独裁国家里教授，是因为它所显发的是不平等的关系。”*Foucault, Michel (1991): Die Ordnung des Diskurses. Frankfurt/M. S. 15f.

这里勾画了这样的一种话语模型，它在社会中推行相关的规范与机制，通过交流与共识而实行“社会化” — 大体上与哈贝马斯的观点类似。不过，在福柯这里，这种“社会化”较少地开放于其它论据，更多的是对其加以排斥、不可调和。借助于司法和监狱、精神病院和专科医院以及性和性禁忌的实例，他描述了这种排斥性。所以，对于他来说，话语终究构成为一种知识结构，其功能等同于一种强力的“排外机制”：不合法的知识 — 特别是行为主体在各个领域的经验性知识 — 被剥离于社会交流之外。

价值观的原教旨主义

哈贝马斯认为，尽管由于核心的价值观、知识和权利结构而会带来“生活世界殖民化”的危险，然而，生活世界的社会行为主体仍然能够对此加以抵御。与哈贝马斯的这种乐观看法不同，福柯在其话语概念中则主要表达了一种批判性、悲观性的观点。他怀疑，通过论据与价值观的公开交流，在社会中是否能够产生开放的思维体系以及社会的、政治的对称。因此，可以说，这种机械性视角在很大程度上“忽视”了行为主体的一方。但是，哈贝马斯与福柯这二者相同的是，他们都认为话语是核心的商讨、调控平台，在这一平台上社会与文化得以定义、社会身份认同的基础条件也得以确定：“我们就是这个样子的！”而当这种“我们的自画像”出现问题时 — 我们的当前社会看起来正是如此，当社会的、文化的身份认同标准变得不确定时，那么话语概念就正好描述了这一类的寻觅活动，它们致力于寻求新的、从新给人以安全感的“自画像”。

其间出现了一个矛盾，这是前面也已指出过的：社会的自我形象是不可以随便放任自流的。它们不可以自由地加以商讨，因为完全的听之任之即是意味着社会的解体。所以，这一类的寻觅总是会同时导致与社会价值观相关的话语的开放与固化。在过去的几十年中，西欧社会提供了足够多的鲜明例子，它们说明了：在一方面、“软”的一面，话语可以涉及到比如性别角色变换、新的工作伦理观等问题。在另一方面、“硬”的一面，“价值观原教旨主义”的态势则变得更为明显；在这里，“原教旨主义”的涵义不仅仅是指，特定的社会主导价值观可以通过宗教的、道德的或者伦理的论据来加以辩护，而更主要的是指，对于吸纳、思考不一样论据的原则性意愿，被废止了；话语本身失效了。

由此，就跨越了一条界线，用尤尔根·哈贝马斯的话来说，这是一条存在于“有权利”和“争取权利”之间的界线，这里的“权利”主要指的是自身意见的表达，是用尽一切手段所谋求的。这条界线一被跨越，就等于说，排除了那些展示多元化、代表民主生活的争辩与商讨。

在许多欧洲国家中，近些年来出现了关于堕胎法规的辩论，这即是一个典例。围绕着“法律赋予自由”的问题，反对者与支持者们针锋相对。前东德、西德针对这一问题 — 当然也还有很多其它问题 — 有着不同的法律观念，这事实上是为两德统一埋下了炸药包。谁如果“原教旨主义式”地拷问自己的良心，他就绝对不同意堕胎，也通常会持之一贯地拒绝话语。法院的决定并非总是很明智，然而在这种情况下，“一定期限内解决”与“协商解决”的妥协方案似乎倒是“比较明智的”。其理智处在于，它终究没有对这个问题作出了彻底的决定。在既定的框架内，或许法律上并没有提起刑事诉讼，但在道德上，每个堕胎者可能都要接受良心的判决。由此，针对堕胎问题，就保持了各种观点的多元化，而不会把某一观点彻底摒弃。

言语……

应该很清楚了，话语分析的目的首先必须在于，将摆论据、商讨价值观这一复杂的过程拆分为各个层次与要素、细分为各种策略与主旨。凡是精心“构建”的，都必须再被“解构”。话语分析并非为此提供一套完备的程序，但是确实会给出一些特定的步骤，可以减轻此类重构与解构的工作难度。可以简述如下：首先，需要确定的是，在媒体与社会上所谈及的是哪一话语对象、哪些话语公众？相关的论证方式针对谁、借助哪些交际手段？然后，就要研究论证体系，也就是有关的表述、图像与证明，它们让某些观念变得让人信服，赋予它们以伦理、道德的意义。最后，则要追问话语规则，这关乎到如何调控论据的交流、观点的设立，以及对于商讨过程中什么是“合法的”、什么是“不合法的”等类问题作出决断。其中，在每一次话语中，都使用了完全不同的传统与价值观，以作为有力的论据。对于它们，只有经过仔细的语义与思想史的分析，才能发现，它们是否发端于一种宗教的、社会伦理的或者是政治的背景。“荣誉”、“正义”、“团结”等等都是这一类的密码词，它们源自十九世纪，通过它们可以追溯到具有特定意义与影响的文化史。在今天，人们则多采用“生命”、“自然”、“文化”以及“个性”之类的关键词来加以论证，它们是后现代社会中不一样的价值观的折射。

当然，我们自身也是属于这个社会及其话语 — 这即是最后的一个方法上的建议：将自己于话语世界中加以定位。“因此，观察写字桌、打字机旁边的人的活动，也是属于话语的文化分析。除了工具、技术条件之外，这种观察同样也涵括习性、社会地位(社会地位赋予人以参与话语的权利)等方面的视角，涵括自身生活中的“自画像”以及社会中的高端风尚；同话语一起，这些风尚让文学家、记者、大学生、民族学家、年轻学者、教授等类型的人物凸显出来。”*Hartmann, Andreas (1991): über die Kulturanalyse des Diskurses. Eine Erkundung. S. 26f. In: ZfV 87.Jg., S. 19-28.这一提示再次显明了，在话语中，它的对于文化实践的影响也同样要加以界定 — 而并不仅仅限于对于科学文化的影响。

……以及图像

这些与话语体系相关的联想与例子，大多都是局限于一定的文本形式。话语是语言、文本的交际体系。毫无疑问，这一观念切合于许多情况，而且大概也与话语理论的语言学起源相关。尽管如此，这一见解仍然束缚了历史的、当然首先是现在的话语模式与媒介，这是难以让人接受的。原因在于，要表达核心概念、标语口号，话语不仅仅可以利用语言，也可以通过图像性的“文本”。比如所绘图画，雕像、浮雕，照片、电影，等等，也就是一些物质的、象征性的媒介，它们能够将各式各样的、纷繁复杂的论证效应与意义内容集于一身,而这是 “一维的”纯文字所鞭长莫及的。

在后现代的社会中，除了文字信息外，我们更多地被图像信息所围绕；我们集体所拥有的图片库以及个体所拥有的图片记忆都“爆炸”了；我们在一个愈来愈多样化、愈来愈交叠的图片世界中来认定自身的生活环境 — 如果说这一切都是正确的话，那么，没有相应的认知历史、媒体历史的思考，就不能够进行合适的话语分析。相比于文字，图像在一些方面显然处于优势地位。对于需要表达的事物来说，图像的描摹比起文字的撰述要更加地贴近。至于摄影与电影，这类图像的制作比起那些冗长、繁复的文字写作要更加地容易。可以说，对于同一对象，图像往往是更加经济的记录手段。它们比言语表述也要更加明晰得多。此外，只要在视野范围内，图像所提供的是一种同步的印象，凡是它所描摹的，人们都概览无余。囿于自身的特质，文字却只能表现为一种先后承接的排列顺序。……由于可以同步呈现某一场景的不同层面，图片就具有了信息的高密度；而之后只有通过诠释的过程，这种高密度才能逐位置、逐细节地加以分解与破译。”*Oppitz, Michael (1989): Kunst der Genauigkeit. Wort und Bild in der Ethnographie. München. S. 27f.

此处所论及的并非所谓的插图，它们不过是占主流地位的文字的附件罢了，这里所指的是图像自身的独立价值，指的是图像所独有的、在我们的“感官世界”中所发挥的信息认知与美学感受功能*Hitzler, Ronald (1988): Sinnwelten. Opladen.。这就给话语分析提出了新要求，涉及到“可视人类学”的领域；在文化学讨论中，其意义愈来愈被看重。原因在于，可视人类学所探究的是可视信息在社会中得以传播、认知的条件与形式 — 这是从图像、观察与意义这三者之间互动的意义上而言。由此，视觉人类学尝试描述由文化所主导、所中介的认知历史，并进而可以扩展至一般意义上的人类学。在此背景之下，则应当追问：在当代，图像是否的确奠定了一个“现实”新层面的基础*Baudrillard, Jean (1989): Philosophien der neuen Technologie. Berlin.？“所中介的”与“所经历的”认知之间的界限是否日益淡化、模糊？通过媒体的视觉经验是否已牢不可分地融入了自我经验之中？作为一种话语媒介，图像是否最终能够具有自身的论证力度？

民族学的媒体研究如今正面临挑战，以上即是对此的一些思考和假说，不仅基于媒体分析的视角，而且也考虑到现代图像媒体在民族学研究工作中的运用。正如同以前摄影曾经立马成为“经典的”田野考察方法一样，如今，也几乎没有哪一家民俗学、民族学机构可以放弃录像技术。我们以此制作“他画像”的图像，这绝对不是错的，但无论如何，它却至少是像文本创作一样复杂的工作。*对于这一领域的讨论过程请参见1988年及以后的《影视人类学》(Visual Anthropology)期刊。