失落的主题：中国传统旅行之“仙游”考

张 颖

(四川美术学院 中国艺术遗产研究中心,重庆 401331)

一、仙游之境：时空交叠

仙境的观念早在我国上古神话中便多有体现。虽然在道教产生后逐渐形成了宗教范畴的神仙境界理论，但仙境的观念和使用并没有囿于道教，而是成为了中华祖先集体意识中美好生活的符号象征与理想世界的现实化身。

(一)上古仙境说

《列子·黄帝》记：“华胥氏之国，在癤州之西，台洲之北，不知斯齐国几千万里，盖非舟车足力之所及，神游而已。”《山海经·海外东经》云：“帝命竖亥步，自东极至于西极，五亿十万九千八百步。”在“绝地天通”的文化秩序下，天地相分，人神不扰。张光直先生认为，东周时代的思想趋势是使神仙的世界“变成”一个不论生人还是先祖都难以达到的世界；另外一方面使这个世界成为一个美化的乐园，代表人生的理想[3]。以此为圭臬，上古神话建构了两个代表性仙境系统：1.东部沿海的蓬莱仙岛(蓬莱、方丈、瀛洲)。《史记·封禅书》中描写：“此三神山，其传在渤海中，去人不远；患且至，则船风引而去。”“盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽自，而黄金白银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临之，风引去，终莫能至云。世上莫不甘心焉。”苍茫浩渺的大海对古人而言,是神秘而蕴含无穷力量的所在，非飞仙不能至。传说凡是人间欲求而不得之物，均藏于幽径秘禄之海岛仙府，因此世代人心向之。2.西部高原的昆仑仙山。《淮南子·地形训》记：“昆仑之邱，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维于天，登之乃神，是谓太帝之居。”古人以山为生命的源地和登仙的通途，所以产生了崇高、登高的意识及行动。“老而不死曰仙。仙，迁也，迁入山也。故其制自，人旁做山也。”(《释名·释长幼》)仙人山居，山对于仙游者而言，具有神圣性的存在意义。上古神话中的仙岛仙山均是“别有天地非人间”所在，仙凡相隔，非人力所能至。

(二) 道教仙境说

进入汉代后，随着道教的产生和推广，上古仙境观逐渐开始变化。道教认为天、地、水、人以及万物皆由一气所生，仙境亦是“结气所成”，相互感通，只是因清浊不同形成天上仙境、海上仙山、地上洞天福地三个不同的等级与层次。“上士得道，升为天官；中士得道，栖集昆仑；下士得道，长生世间。”[4]76不同等级的神仙，生活在对应的地方。1.信仰所托之天上仙界。道教认为“天界”是神仙最上等——天仙居处。“三十六天”说将庞大的神仙群体分置于天界的各个阶层中，如原始天尊、泰山道君、太上老君三位道教尊神居于最高的“三清境”。2.凡人不能及之海上仙山。道教继承了秦汉方仙道的海外仙境说，在其经典《十洲记》中描画了“十洲三岛”的仙境体系*《十洲记》首录于《隋志》地理类，此后在《唐志》《崇文总目》《通志·艺文略》及《宋书·艺文志》中皆归于此类。说明在这一阶段，仙境开始从神话传说中的意象转化为地理实相，并在之后衍化成为更加具体的道教洞天福地。“十洲”包括祖洲、瀛洲、玄洲、炎洲、长洲、元洲、流洲、生洲、凤麟洲、聚窟洲，“三岛”指示方丈、蓬莱、昆仑。。虽然书中具体列出了“十洲三岛”的方位、范围、距离，甚至出产，但其空间位置却仍被建构在遐方绝壤之所，“十洲三岛、五岳诸山皆在昆仑之四方、巨海之中，神仙所居，五帝所理，非世人之所到也”[5]。3.现世实存之地上洞天福地。道教形成以后，随着道士入山隐居、合药、修炼和求乞成仙，山景气象引起了人的共鸣与幻想，从而逐渐形成大地名山之间有洞天福地的观念[6]。葛洪在《抱朴子内篇》中，将中国版图内的二十八座名山定为仙山，拉开了仙境落实到人间的序幕[4]85。至司马承祯《天地宫府图》和杜光庭《洞天福地岳渎名山记》，基本建立了洞天福地的完整体系，不但有十大洞天、三十六小洞天和七十二福地的分类，还在真实的地理空间中标明位置，并以驻地修道真人之法力确定洞天福地的位序*如司马承祯修道终老于王屋山，王屋山成为道教最早命名的第一洞天。上清派茅山宗的创始人陶弘景在茅山修炼四十五年，成就道教第一福地。。道教神话传说中遥不可及的仙境由此扩展到可及、可见、可感的现实生活中来。

福柯指出，空间建构了有关我们的关系、理论和系统的整个视野[7]。在上文所列仙境的空间构架中，既呈现了“九天”“五岳”“洞天”的立体自然，亦确认了仙境并非超验的彼岸天堂，而是与经验同构的此岸世界。在此基础上，“人间仙境”系统的完善确立，更成为道教信仰在民间推行流布的重要载体和秩序。道教将舆内名山构合为归辖道统的神圣地理，“区贯山水，宣叙洞宅，测真仙位业，领理所阙”*道教《天地宫府图》记载：“十大洞天者，处大地名山之间，是上天遣群仙统治之所；三十六小洞天，在诸名山之中，亦上仙所统治之处也；七十二福地在大地名山之间，上帝命真治之，其间多得道之所。”云笈七签 卷二十七，齐鲁书社，1988:159-161.。而与“长生”观念系结在一起的仙境表述，同时也强调“道之所行者时也”，生命在当下，时间便在当下。异质化的时间观，使中国人超越了日常对生命短暂的忧思，形成了仙游独特的文化心理结构——感而通焉，天人合一。综上所述，中华先祖对仙境的营造，是中国人对生命的栖居方式和价值观念的直接展示。仙境之“境”，不仅指领域(territory)、空间(space)范畴，更是情境与语境的作用物，是“自然时空模式与人文时空精神相叠合的结果”[8]。

二、仙游之观：主客同构

中国传统文化中，“观”有三要：“观，谛视也。”(《说文》)“观，广瞻也。”(《论语·为政》)“观，观也，于上观望也。”(《释名》)可见古人之“观”并非审视微观之“所见”，而是在人与自然的交互渗透中，把握宏观“所在”。人们以静态的定观与凝视、动态的查辨与相机、生态的照应与效仿，通神明之德，类万物之情，成仙人之道。仙游之观，在于观物以游心，游心以体物。超越物象、回向内在的同时，亦体知自然、超越物我。

(一)观山水林泉

仙游者畅游山水、遨游林泉的目的，是通过“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序”的修行得以长生成仙。因此，绿水青山之“景”便被赋予了通灵幽深、玄妙丰润的修炼之“感”。如曹植在《驱车篇》中描述到：“神哉彼泰山，五岳专其名。隆高贯云霓，嵯峨出太清。周六二流候，间置十二亭。上有涌醴泉，玉石扬华英。”泰山的巍峨高峻烘托出方外仙境奇幻飘渺的精神感知。又如《金陵玄观志》记载，葛洪仙游赣州兴国，见山灵水秀，遂结庐筑坛，凿池洗药，“洞阴冷冷，风佩清清。仙居永劫，花木长荣”。葛洪所观之象，并非景观之具象，而是强调其所蕴含呈现的通灵气场。“山不在高，有仙则灵”是谓。

(二)观奇珍芝药

仙游之物要，乃是搜奇探珍，采芝寻药。《列子·汤问》云：“终发北之北有溟海者，天池也，有鱼焉，其广数千里，其长称焉，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，翼若垂天之云，其体称焉。”《恒真人升仙记》记：“有长年之光景，日月不夜之山川，宝盖城台，四时明媚。金壶不死之酒，琉璃延寿之丹。桃树花芳，千年一谢；云英珍结，万载圆成。”[9]群山环抱、云雾缭绕之中，异兽奇珍、芝草神树配以玉台金阁、琼浆赤泉，共同塑造出方外的奇妙世界。而仙游者在行游中对奇珍芝药的查观识辨记载，详如“北方芝生于名山之阴，黑盖，茎三枝并生，其味甘美，食之仙矣”(《太上灵宝芝草品》)，更是成为了中华药学医理之基磐。仙游大家葛洪、陶弘景与孙思邈皆为其中翘楚*葛洪《抱朴子内篇·仙药》中记载有金石矿物药类、五芝菌类、草木三个大类，各有百许种。陶弘景《神龙本草经集注》录有药物365种，分为草、木、谷、石、虫五部。孙思邈《千金翼方》收集药物达873种。。

(三)观神人仙迹

访寻神人仙迹是仙游亘古不变的主题。“羽民国在其东南，其为人长头，身生羽。”(《山海经·海外北经》)“列姑射山在海河洲中，山上有神人焉，吸风饮露，不食五谷；心如渊泉，形如处女，不偎不爱，仙圣为之臣；不畏不怒，愿悫为之使；不施不惠，而物自足；不聚不敛，而已无愆。”(《列子·黄帝》)仙人的异相异体异力震慑帝王臣民，仙人的轻举逍遥长生羡煞凡胎俗子。自上古始，仙道信仰便引导着帝王和方士倾举国之财、尽终身之力遍访神仙。“王(周穆王)少好神仙之道，常欲使车辙马迹遍于天下，以仿黄帝焉。”(《仙传拾遗卷一》)这一风潮在秦皇汉武时代达到高峰，成为统治阶级的特权象征。魏晋以后，士子与庶民阶层的寻仙之游始盛，得入者因修行，误入者应因缘。误入仙境者得观奇景异物、美女华食、长生永世。这些人类潜意识中的本能愿望，在仙境的飘渺气氛中皆能得以实现，充满了浪漫主义的奇幻色彩。得入仙境者则以九死而不悔的宗教信仰，依靠繁复的修命养性功夫，观生照身，从仙合真，得偿所愿。

(四)观气元道真

仙游者，卑之或玩物，高之则采真。于修道者而言，观景乃是从“视觉”到“心觉”的转移，人与景之间也并非临时的主客关系。“气元冲始，乘运化而分形。精象玄著，列宫阙于清景。幽质潜凝，开洞府于名山。”“乾坤既辟，清浊肇分，融为江河，结为山岳。或上配辰宿，或下藏洞天，皆大圣上真，主宰其事。”[10]一气通成，天地万物是具有连续性、整体性和动态性的存在。于是，司马承祯在《洞天福地天地宫府图》序文中强调，其披纂经文、据立图像、导引仙游的目的，是为了让修道者“临目内思，驰心有诣；端行外谒，望景无差”[11]。仙游强调在自然界的声色之美中，以“忘我”的生命情调观想万物，通过旅行活动，深刻感知天人关系。如《南史·陶弘景传》记载，被称为道家尼父的陶弘景酷好仙游，每经涧谷，必坐卧其间，吟咏盘桓，不能已已，得观气元道真，悟解天地精神。

西方的“景观”(landscape)从词源学角度可归结为四组对待关系：亲近—距离、观看—居住、目光—土地、文化—自然[12]。虽然自然景观与人有着亲密的关系，但人依旧需要与之保持一定的距离。由于景观和人是主客二分的关系，所以观景的行为是人通过视觉对自然环境的文化创造。同西方的观景之法有异，中国人自古以来承继仰观俯察之道，因而中国的“观景/景观”与“观人/人观”有异曲同工之妙，这是独特的中国式的“人观”。所谓“天文-地文-人文”都与“观”有涉[13]。自然的人化与人化的自然共同型塑出中国人天人合一、主客相涵的自然观。神与物游，思与境谐，人融景中，景随心化，主客互嵌互构。仙游之本质，就是通过打破主客边界的修行之法，体认超越一切的“道”，与宇宙的生命脉动相连，返观内视，主客一如。

三、仙游之趣：美用合真

古文“趣”字通“取”，亦通“趋”，表示努力与形式、环境、条件相适应，有取舍、向往、趋附之意。“趣”之指向，实是契合中国古人“人法地，地法天，天法道，道法自然”的生存知识和生命境界。与观览风土的世俗旅行不同，仙游之本衷与道趣都要求行者回归人类生命的精神本质——体察宇宙，反观自体，移情意触，形神合一。因此，仙游既是感性的乐趣与情态，更是理性的志趣与通识。

(一)知其美 享其乐

仙游并非一般宗教意义上的朝圣行动，它是中国人对生命与天地合一，返璞归真的深度体验。“天地有大美”是仙游审美的认知基点，而“逍遥游”则是仙游追求的精神境界。

1.天地有大美

中国传统审美的特点是强调事物的系统性和整体性，其审美的发生、对象、价值，均凸显人与自然生命共通中生成的精神性存在。“天地大美”是中国自然审美的极致表达。中国人视之为至高性、根源性的美之本体，超乎人为之美。“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”(《庄子·知北游》)“天地有大美”是精神与物质、观念与行为绝对统一的存在。通达天地之理，人便能顺应自然规律，不妄自造作，与物无悖，众美从之。

仙游的整个过程，就是对“天地有大美”的认同、赞美、体验和印证。人们融入天地自然，与道冥合，去切身体悟生命的本质规律。仙游者一方面遵循“天地大美”的原则——从“小我”擢升为“大我”，完成超越物质性存在的至高生命境界。所谓“山林与，皋壤与，使我欣然而乐焉。”(《庄子·知北游》)另一方面助生“天地大美”的能量——协和宇宙、参赞化育的同时，努力创造盎然生意与璨然活力，辅助万物生长，反馈天地自然。因之“万物各得其和以生，各得其养以成”(《荀子·天论》)。概言之，仙游是中国人将“天地有大美”内化为知识、美学与伦理的重要行为实践。

2.逍遥游

徐复观先生在研究中指出，庄子之所谓至人、真人、神人，可以说都是能游的人。不过庄子虽有取于“游”，所指的并非是具体的游戏，而是有取于具体游戏中所呈现的自由活动，因此把它升华上去，以作为精神状态得到自由解放的象征。庄子将其称为逍遥游[14]。“逍遥”应是一种心理状态，它可以使人超脱于生活常态，在对天地万物的欣赏、崇拜和交融中获得身心的解放，由现实山川走向心目中的理想之境。

仙游之基，乃贵生、长生、养生之道。当人们超越生命忧惧，便可以因应自然，乘物游心。所谓“乘云气，骑日月，而游乎四海之外”(《庄子·齐物论》)“至昆仑，见西王母，谒东君，交赤松，及羡门，受要秘道。爱精神，食芝英，杖桂芝，绝人事，游混元。”(曹操《陌上桑》)“九州不足步，愿得凌云翔。逍遥八紘外，游目历暇荒。”(曹植《五游咏》)皆是将自我溶入自然，畅神养精，享受自在生命的自由体验。诗仙李白十五游神仙，仙游未曾歇。其传世佳作《梦游天姥吟留别》，将自然景色对感官的触碰与寻仙长生的想像完美同构。在仙游的空间移动中，诗人追索着由外而内的超然境界：“云青青兮欲雨，水澹澹兮生烟，列缺霹雳，丘峦崩摧，洞天石扉，旬然中开。青冥浩荡不见底，日月照耀金银台。霓为衣兮风为马，云之君兮纷纷而来下。虎鼓瑟兮宾回车，仙之人兮列如麻。”而东汉桓谭的《仙赋》，更将仙游过程中实现自我转化、轻举升仙的内心图景表达得淋漓尽致：“乘凌虚无，洞达幽明。诸物皆见，玉女在傍……出宇宙，与云浮，洒轻雾，济倾崖，观沧川而升天门，驰白鹿而从麒麟。”仙游的理想状态——游乎四海之外、游无何有之乡，强调的都是精神自由的主体感受。游心于淡，合气于漠，心有天游，外物若遗，此谓逍遥。

(二)致其用 养其生

仙游的行为实践，是中国人自古一贯的悠久传统。除了大美与逍遥的至美境界而外，古人“上以饰良贤，下以养百姓而安乐之”的实用理性原则，也通过超生乐土和生生反哺的形式来表达哲学理念、调和社会矛盾、呈现人类生命的本真存在。

1.根生乡土与超升乐土

农耕文明守土重迁的生产生活方式，决定了中华文化的乡土根性。“根生乡土”的思想观念，成为两千多年来封建主巩固统治、安定民生的法宝。由于大一统的封建国家以农业为财税之源、立邦之本，所以必须训导耕农守其本分：“安土重迁，黎民之性；骨肉相附，人情所愿也。”(《汉书·元帝纪》)作为中国主流意识代表的儒家亦提出，游艺游学乃是精英阶层入仕成仁的功夫，明确反对游无常所。

但诚如费孝通先生所言：“乡土中国并不是具体的中国社会的素描，而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面，它并不排斥其他体系同样影响着中国的社会，那些影响同样可以在中国的基层社会里发生作用。”[15]作为相对散漫的民间信仰，道家主张“轻举而远游”。长生不死的信念，将自我从结构化的社会框架中解放出来，驰骋方外的广阔天地，追求生命的登仙之道。“古之至人，假道于仁，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游。”(《庄子·天运》)由此可见，超升乐土的仙游之道，并非是根生乡土的对立面。在固定与流动、无为与有为、天道与人伦之间，道家以柔顺调和儒家之刚健，二者形成的互向关系，恰好成为中华文明永续千年的巨大动力与张力。

2.圣祖推恩与生生反哺

如前文所述，中国人“游”之初始，乃是神仙的专属行为。在汉代道教成立以前，仙游的主体除了帝王将相等社会统治阶层，就是沟通神人两界的方士群体。二者皆为“圣”者，至高无上，先知先觉、无所不能。作为正纲纪、淳风化的政治工具，帝王方士升仙故事的传布，就是将封建伦理道德植入民心，各守其序，各司其职。与此同时，传统中国的社会关系又是以己为中心的差序格局*差序格局，是费孝通先生提出的乡土中国社会关系的一种重要的解释范式。他认为中国人建立的是以“己”为中心的人伦关系——如同把石头丢在水面所发生的一圈圈推出去的波纹，按离自己距离的远近来划分亲疏。，人伦关系中确立的等级秩序，使人们不能轻易僭越本分，道德、智慧和权能都不能脱出传统的宗亲伦理制度。“祖”者，始庙、先祖、父母也。遵从祖先，孝亲养后，决定了“父母在，不远游，游必有方”(《论语·里仁》)的行为准则。

仙道贵生的思想却将个体生命价值从“世代之间”(集体生命)的伦理层面，跨越到“死生同状，万物一府”(宇宙生命)的平等贯通状态。与天地寰宇的无穷运化相比，仁义礼智信等现实价值只能算是相对价值。以众生为中心，便能打破以人为主体的功利主义世界观，使自然由人类开发掠夺的对象变为生养哺育的对象。人与天地万物相互拥有，相互融通。因此，仙游的要旨无论是形而上还是形而下，都归结为对天地万物之生命气象的感知、体悟与交通：“数游心山泽，托景仙真者，灵气将愍子之远乐，山神将欣子之向化……静睹天地念飞仙，静睹山川念飞仙，静睹万物念覆载慈心，常执心如此，得道也。”[16]生生不息的神仙信仰为人类精神生命找到了一个绝对价值的依托。游憩于大自然的行旅中，养慈心，得道心，化化不间，生生反哺，才是仙游所蕴涵的道德真境界。

通过对仙游之趣的追溯梳理可以发现，仙游于中国人而言，并非挑战自然的冒险行为，而是认识生命、扩充生命与安顿生命的修行过程。仙游之境、仙游之观、仙游之趣共同表达了中华先祖最为丰富宝贵的生命体验和知识体系。一方面，仙游并不否定高度个人化的体验观想和感性生活；另一方面，仙游在关注外在景致的同时，更加注重身心与环境的因应，仙游者以纳美和发用两种角度，建构自我与世界的关系，从而达到天地与我并生，万物与我为一的精神境界。

“民族旅游可以促发族群性的再创造”[17]。就人类学原生论的立场而言，旅游的族群性是人们将文化根植于过去的强大力量；而以工具论的效用来看，差异化的旅游景观与道趣，更是族群在竞争情境中必不可少的文化资本*人类学将族群认同定义为社会成员对自己族群归属的认知和感情依附。族群认同最基本的理论是原生论(根基论)和工具论(场景论)。前者认为族群认同主要来自于天赋的、原生的情感纽带，可以跨越世代和地理阻隔而传承。后者强调族群认同的场景性、不稳定性和群体成员的理性选择，因此族群认同是不确定的、暂时的、弹性的。。本文考据仙游的用意，不仅是印证中国旅行文化自成系统的神思(思维逻辑)体性(风格个性)，亦希望将师古之观念化为行动，着乎体，发乎心，近乎道。从理论文本走向生动丰富的大众旅行实践，最终促成传统文化的认同与再创造。

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