庄子对生命自由的追求及其当代价值

王素芬　丁全忠

摘要：庄子认为，人的一生都面临着身体和精神（或身心）的两重困境，这是伴随着人的自我意识增强而自觉感知到的心理和生理方面的困顿与不安。庄子对身之困采取了身与物化、重生乐生、无用之用、中庸隐遁、虚己游世的化解之法；对心之困采取了全性保真、解心释神、乘物游心、回归自然等解脱之策。在这些摆脱身心困境的方法和策略中贯穿的是以人为本、顺物自然的哲学智慧，这对当今构建以人为本的和谐社会极具借鉴价值。

关键词：形体之困；精神之困；生命自由；当代价值

中图分类号：B223.5文献标识码：A文章编号：10056378（2018）06002007

DOI：10.3969/j.issn.10056378.2018.06.003

庄子酷爱自由、珍惜生命，讀《庄子》常给人一种感觉，他似乎一直在苦口婆心地劝导人们如何避免“人为物役”、如何获得“逍遥游”，虽然给出的方法和得出的结论未免消极和悲观，但他的热忱总是在不经意间流露出来。清代学者胡文英在《庄子独见》中写到：“庄子眼极冷，心肠极热。眼冷，故是非不管；心肠热，故悲慨万端。虽知无用，而未能忘情，到底是热肠挂住；虽不能忘情，而终不下手，到底是冷眼看穿。”[1]

庄子认为，人的一生都面临着身体和精神或身心的两重困境，这是伴随着人的自我意识增强而自觉感知到的心理和生理方面的困顿与不安。如何摆脱身心困境、获得生命自由是整部《庄子》都在探寻的问题。庄子认为，获得身体自由需采取身与物化、重生乐生、无用之用、中庸隐遁、虚己游世等方法；获得精神自由需运用全性保真、解心释神、乘物游心、回归自然等策略。在这些方法和策略中贯穿的是以人为本、顺物自然的哲学智慧。由于人生在世总有很多的身不由己、无能为力，所以，庄子追求的自由更多的是心的自由，即人类如何以“逍遥游”的姿态存在于天地之间，达到一种“忘适之适”[2]662的真正的内心舒适和自在。正如徐复观所言：人生价值的根源在心的地方生根，也即是在具体的人的生命上生根，中国文化最基本的特性，可以说是“心的文化”，“心”是由生理而来的体现生命进而体现主体性及本性的心[3]。

一、身体自由的实现

（一）身与物化

庄子所处的是一个人人“莫不以物易其性”[2]323“物于物”[2]668的社会，为避免人的这种异化现象，庄子提出了身与物化以保全个体生命的方法，即让人们随顺自然的存在和发展，以减少人和自然之间的冲

突和对立。人应配合天地的灵妙精纯，顺遂天地的千变万化，类似的词汇有“百化”[2]735“与之偕逝”[2]691

“与时俱化”[2]668“日徂”[2]707等。庄子强调“形莫若缘”[2]686，是指保养形体最好的办法就是随顺，养护生命的“卫生之经”就是要像婴儿般地处于“行不知所之，据不知所为，与物委蛇，而同其波”[2]785的自然状态，那样才能避免天灾人祸，得以保养生命。庄子甚至认为，即使是对自己的欲望也不要勉强克制，要顺其自然，如果不能克制却强力强为就是对生命的双重伤害即“重伤”，而“重伤之人，无寿类矣”[2]980。这些都是一种为了避免人与物的摩擦而采取的保全自身同时也保全物的安化随顺的态度。

庄子这种身与物化、随顺自然的方法虽然主要是指如何保护个体生命、让生命获取一定程度的或遵循规律基础上的自由，但对于保护自然资源、维护生态平衡也具有非常积极的意义，可以有效地减少对自然的掠夺和戕害，当然也就可以减少自然对人类的报复。

（二）重生乐生

庄子虽然认为人生有诸多困境和悲苦，死亡是一种快乐和休息，但并没有轻视或否定生命的倾向，《庄子》全篇都贯穿着一个思想，即在面临各种困境时如何养护生命，后来发展起来的道教甚至追求一种长生不老的境界。

在重生乐生问题上，庄子主张“保身”“全生”“养亲”“尽年”[2]115，但他认为养形只是工具，养神才是目的，养神高于养形，“神全者，圣人之道也”[2]436。在《德充符》中，庄子通过兀者王骀、申徒嘉、叔山无趾以及极丑之人哀骀它、闉跂支离无脤、甕瓮大瘿等一系列形残神全的人说明了“神”或“德”高于“形”的道理。这些人虽然形体残疾，“以恶骇天下”且“无君人之位以济乎人之死，无聚禄以望人之腹”，但却有着“雌雄合乎前”“未言而信，无功而亲，使人授己国，唯恐其不受”的人格魅力，正所谓“德有所长而形有所忘”。就像小猪喜欢它的母亲并不是喜欢其母亲的形体，而是“爱使其形者也”，这也是说明精神高于形体。庄子后学对养生有不同的看法，或认为保存形体最重要，并把养形和体道联系起来，认为“形全者神全”[2]436“天下大器也，而不以易生，此有道者之所以异乎俗者也”[2]966“不能说其志意，养其寿命者，皆非通道者也”[2]1000，或主张形神兼养，人不能像《达生》中的单豹和张毅一样，一个注重养神却被饿虎吃掉，一个注重养形却得病而死。庄子后学不仅重生，而且追求“长生”“乐生”，如“必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生”[2]381，希望获得“得至美而游乎至乐”[2]714“至乐活身”[2]612“其生可乐，其死可葬”[2]672的快乐人生。和庄子注重精神的逍遥相比，庄子后学更加注重现世生活的安适自得，不过，两者在重生问题上是一致的。虽然庄子追求的人生最高境界是逍遥之游，但其终极目的却是“养生”，即养护生命，包括“养形”和“养神”。他认为没有比活着、活得好更重要、更优先的事情。因此，那些因为被让王而寻死的北人无择、卞随、瞀光、伯夷、叔齐等人，并不符合庄子“身重于天下”的精神，反倒是另外一种方式的“以身殉天下”。在这个意义上，庄子的养形是达到养生目的的手段，只是一个最低级和最基本的手段，为了活下来，甚至在必要的时候可以放弃“形”的完整而求生命的保存；庄子的养神也是达到养生目的的手段，只是一个非常高级而美妙的手段而已，是为了活得更好。

庄子重生乐生的观点有助于培养现代人尊重生命的理念。这种长生久视之道也是古往今来人们所锲而不舍、孜孜以求的，这表现了人们对生命的极端关注。它告诫我们：人首先是一个生命，生命的保存是人生价值和人生意义得以实现的最基本条件，“以人为本”的最基本含义应是“以人的生命为本”。一个人、一个国家及至整个世界都不遗余力地去关注人的生命乃至所有的生命，这个世界才有可能成为一个和谐的生存世界。

（三）无用之用

庄子认为，人和物之所以受到伤害而不能保全自己是因为太追求有用于人，这是最低层次但却最常见的生存状态，正所谓：“夫柤梨橘柚，果蓏之属，实熟则剥，剥则辱；大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。”[2]173“直木先伐，甘井先竭”[2]680。

人要想避免伤害、获得自由就要懂得无用之用的道理，世人之无用是自己的大用，无用于人却有用于保全自己。庄子用了一系列寓言故事来说明无用之用的存身之道：在《人间世》中，匠石不顾的“栎社树”、商丘的大树以及支离疏等都因其所谓世俗价值的“无用”而尽享天年。不过，无用并不是毫无用处，而是无用之“用”。在《逍遥游》中，无用的“大瓠”可以“虑以为大樽而浮乎江湖”以避免被惠施“为其无用而掊之”；大而无用的樗树可以“树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者”。客观来看，栎社树所谓的“求无所可用久矣”[2]172并不是一种顺其自然的态度。如果按照庄子“道法自然”的观点，栎社树不会去追求有用但也不会刻意地去追求无用，这种追求无用本身就是不自然的。因为道的真正本质乃是顺物自然。庄子所倡导的“无用之用”的存身之道虽有消极避世的一面，不过，考虑到他所处的人为物役、民不聊生的社会现实，采取“无用之用”策略作为存身之道还是非常明智和有效的，因为只有这样，才能使人和物都得以自由生存，免于落得“中道夭折”的下场。

（四）中庸隐遁

庄子认为，对于养生来说，有用于人固然最差，但无用之用也有缺陷，会像不会叫的鹅一样被杀掉，所以，比无用之用更高的人生状态是处于有用和无用之间的一种状态即中庸隐遁，这一方法主要表现为：

1.缘督为经。庄子主张“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经”[2]115。这是一种走中间路线的处世方法，要游走于善恶（或扬名和惩罚）之间，即善恶之间恰到好处，就可以“全生”“养亲”“尽年”。在《骈拇》中，庄子表达了同样的思想：“上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行。”在《山木》中，“东海之鸟”的不死之道在于其“进不敢为前，退不敢为后；食不敢先尝，必取其绪”的中庸隐遁的存身之法。庄子还用“庖丁解牛”[2]117的寓言故事形象地说明了这个道理。在这个故事中，刀代表了个人的生命，牛代表的就是这个社会，说明的是人如何在这个“枝经肯綮”的世间游走而避免被伤害。和《人间世》被动地强调命运的无奈不同，《养生主》表现出了积极主动地去把握生命的意味，正如王博所言：“庄子的确是一个匠心独运的人，生命的主题被他用屠杀的故事加以演绎。他把屠杀的过程表现的充满着美感和艺术精神。……这种美妙的屠杀甚至让人忘掉了屠杀本身，而完全沉浸在艺术的气氛之中。也许他是在暗示人间世就好比是个大屠场吧。我们不是在操刀，我们实际上是在躲避着挥舞的屠刀。我们当然不能期望挥舞着刀的人可以放下屠刀，立地成佛，但我们可以躲避。”[4]

2.材与不材之间。为了说明如何养护生命，庄子在《山木》中讲了有用之树和无用之鹅的寓言故事，提出“周将处乎材与不材之间”，以避免像有用之树那样被砍伐和不会鸣叫的鹅那样被煮食。不过，庄子认为这也是有弊端的，“材与不材之间，似之而非也，故未免乎累”，只有“乘道德而浮游”才能“无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化”，不为物累而“浮游乎万物之祖”，这就是后面要谈到的逍遥游的境界。这种境界固然很高很完美，但却很难把握，所以不免失之抽象。

3.柴立中央。在《达生》中谈到养生之道时，庄子认为，人应该做到“无入而藏，无出而阳，柴立其中央。三者若得，其名必极”，即人不要深入荒山野林去隐藏自己，也不要在世间行走到处显扬自己，要像枯木一样静处于两者之间，如果能够做到这三点，他的养生之名就达到了。“入而藏”和“出而阳”都是极端的行为，最好的办法应是身处人世却不显山露水，从而达到养生的目的。

4.形就心和。在《人间世》中，庄子借蘧伯玉之口论述了“形就心和”的处事方法。指出给“其德天杀”的未来执政者做老师，最好的相处办法就是“形莫若就，心莫若和”，但要“就不欲入，和不欲出”，类似于“君子和而不同”[5]，也就是说：“表面行为最好要对太子亲近顺从，内心却最好要有自己的主见。即使如此，这两种做法仍会带来灾难。与他亲近但不要同流合污，心有主见但不能显露出来。”[6]要顺而化之，“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖”[2]165。

上述以随顺为主要特征的中庸隐遁的方法，虽然显得有些消极，但却是一种身处乱世时非常有智慧的安身立命之道，它既可以有效保全自己但并不失去自我，也有助于避免人与自然、人与社会、人与人、人与自我的许多冲突和对立。这种处世之道对于当代人也有一定的启发意义。现代市场经济社会崇尚进取和竞争，这无疑是社会发展的动力，但是任何事物都有两面性，一味地进取和竞争也造成了生态、世态和心态的紧张与对立，使人的身心、社会的发展、生态的维持都少了必要的弹性和韧性，这也是人际关系紧张、人们心力交瘁、人和自然相互伤害的主要原因。现代人更需要的或许不是竞争，而是“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”[7]的中庸隐遁的生存方式，从而给自己、给他人也给自然留出一个和缓、舒适、自由的存在空间。

（五）虚己游世

在《山木》中，庄子用鲁侯的故事说明养生的最好办法是“虚己以游世”。鲁侯不愿放弃统治者的地位去游于无人之野，不愿去国捐俗与道相辅而行，所以找了很多的借口，诸如道远而险、山高水深、无人相伴、无舟车钱粮等。庄子借市南宜僚之口劝说鲁侯：统治百姓就会有负累，受制于百姓就会有忧烦，所以应该像尧一样既不治人也不要受制于人，独自与大道游于杳无人迹的旷野中就会摆脱一切羁绊和负累。鲁侯的处境其实很有普遍性，生活中很多人处于这样一种境况：受某一事情所累但又不愿放手，并为自己找许多的借口来说明缘何不能放手。结果是，虽然经常面有忧色、心有忧虑却还是一如既往地去做某件事情。在庄子看来，这是不通道的表现，人应该有“送君者皆自崖而反，君自此远矣”[2]674的决绝和潇洒。当然，这句话在一般人看来会很怅然，也难以做到，还好庄子只是比喻。現代人可以不必浪迹天涯、离群索居，但“虚己游世”的道理还是应该懂得一些并尽力践行的，这样可以减少很多负累，轻装前行。

庄子举了实船和虚船的故事来说明这一道理，很是独到精辟：“方舟而济于河，有虚船来触舟，虽有惼心之人不怒；有一人在其上，则呼张歙之；一呼而不闻，再呼而不闻，于是三呼邪，则必以恶声随之。向也不怒而今也怒，向也虚而今也实。人能虚己以游世，其孰能害之！”[2]675如果两船相并渡河，被一艘空船撞上，就算是性情暴戾的人也不会发怒；假如被一艘有人的船撞上，就会大声呼喝甚至出言不逊。之所以有发怒和不发怒的反差，只在于船上是有人还是无人。人如果能够无心而处世，那么谁能伤害他呢！此外，类似的说法还有“复仇者不折镆干，虽有忮心者不怨飘瓦”[2]636，是说复仇者不会迁怒于宝剑（镆铘、干将），虽有忌恨之心却不会怪罪于飘落的瓦片。郭象注：“飘落之瓦，虽复中人，人莫之怨者，由其无情。”[2]637成玄英疏：“飘落之瓦，偶尔伤人，虽忮逆褊心之夫，终不怨恨，为瓦是无心之物。”[2]637

二、精神自由的实现

客观来看，一个人要完全超越现实困境而获得自由是不可能的，真正的自由只能存在于人的精神世界里。庄子也正是在精神领域实现了对人生困境的完全超越，获得了无待的精神自由。

（一）去知与故、全性保真

庄子认为，虚伪矫饰、穿凿机巧、机谋权术等都会使人丧失自然之性，要想获得心灵的自由，就要忘却智慧和机心即“去知与故”[2]539，保持自然本真之性。要做到这一点，就不能以人灭天，一切都要遵从法自然的原则：一是保持人的本初真性。要杜绝所有违背人类本性的做法，只有“顺物自然而无容私”[2]294“常因自然而不益生”[2]221，才能“忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。……虚无恬淡，乃合天德”[2]538539。如果人们粗疏地对待自然本性，会导致各种欲求与好恶如野草般遮蔽人的自然本性，就像草率地耕种而稻谷也会以草率的收成来回报一样。正确的做法应是注重保养自己的自然本性以免除一切身心之患，犹如耕种时“深其耕而熟耰之”[2]897，以使禾苗繁茂滋润、五谷丰登。二是尊重物的自然本性。“不开人之天，而开天之天”[2]638，“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲”[2]317。在《达生》篇中，庄子呼吁人们要“以鸟养养鸟”而不是“以己养养鸟”，要追求“鱼相忘于江湖”的自由而不是“相呴以湿”的无奈。当今人类面对生存困境而呼唤关爱生命、关心生态实是类似于庄子笔下的泉涸之鱼。三是尊重自然的秩序。庄子认为，尊重自然秩序的基本做法就是抛却人为、效法天地，以无为的方式对待天地自然，任由万物自然发展，就可以达到“无不为”，“天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化生”[2]612。“徒处无为，而物自化”[2]390。

（二）解心释神、物我两忘

庄子认为，养心要达到“解心释神，莫然无魂”[2]390“吾丧我”[2]45的境界。这是一种形如槁木、心如死灰的无心无情的状态。刘笑敢认为：“无心即无思无虑，无情即无好无恶，无心于万化之无常，无情于万物之盛衰，无心无情就是超然于世外，也就是绝对的不动心。”[8]这也是一种“物我两忘”的境界，即“忘乎物，忘乎天，其名为忘己”[2]428。郭象注：“人之所不能忘者，己也，己犹忘之，又奚识哉！斯乃不识不知而冥于自然。”[2]429庄子通过“心斋”“坐忘”“忘”“见独”等概念对解心释神、物我两忘的状态做了具体的阐释。

在《人间世》中，庄子借孔子之口来说明“心斋”：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”[2]147

在《大宗师》中，庄子通过颜回来说明“坐忘”：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”[2]284

在《天运》中，庄子通过谈论道家意义上的“孝”，进一步指出了比“心斋”“坐忘”更彻底也更难实现的“忘”：“以敬孝易，以爱孝难；以爱孝易，以忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。”[2]498499

在《大宗师》中，庄子借女偊之口，通过“见独”的过程说明了闻道的具体步骤：“吾犹告而守之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。”[2]252253“撄宁”，即在一切变化纷扰中保持心境的淡泊宁静。

“心斋”“坐忘”“忘”“见独”等都是一个“做减法”的过程，通过“减损”外物对自己的限制而获得精神上的绝对自由。在这种自由状态下，“自我”由社会自我变成了生态自我，人可以充分体验“天地有大美而不言”的自然天籁之美妙，进达于“与物为春”[2]212、与道同游的审美人生境界。不过，这种状态并不是人生的最高境界，其中还有物我的分别性，人要努力去忘却物，所以带有很多刻意人为的成分，犹如颜回刻意地去“忘”，其念念不忘的就是“忘”。如果用自在、自为、自足来比喻人生的三重境界，那么这个阶段是处在自为阶段，而不是最圆满的自足阶段。所以，人要解除精神之困，还必须达到“逍遥游”的自足阶段。

（三）乘物游心、逍遥无待

在《逍遥游》中，庄子把自由分为有待自由和无待自由。庄子认为，人即使通过努力获得了一定的自由，但还只是“有待”的相对自由。从大鹏、小鸟到不受世俗影响的宋荣子、可以御风而行的列子，获得的都是有待自由。无待自由是不受时空限制的绝对自由，即“乘物以游心”[2]160“游心于淡”[2]294“乘道德而浮游”[2]668“游心于物之初”[2]712的心灵的“逍遥游”，这才是庄子自由理想的最高境界，也是庄子人生追求的终极目标。在这种境界中物我之分完全泯灭，主客体彻底相融，一切都回归自然本性。李振纲认为：“如果把卢梭、伏尔泰建立在天赋人权论上的自由观称作‘政治自由，把康德作为实践理性原则的最高‘悬设的意志自由称作‘道德自由，把斯宾诺莎、黑格尔以认识‘必然性为前提的自由观称作‘理性自由，把马克思的自由与必然、自在与自为、理论与实践辩证统一，由‘必然王国走向‘自由王国的理论称作‘实践自由，那么庄子‘逍遥无待的自由观则可以称作‘审美自由或情态自由。它是人类自由进程中的早期形态，也将成为人类精神的终极归属。”[9]即庄子的自由形态或境界既是原生態的自由也将是自由的最高形态。庄子认为，只有至人、神人、圣人才能获得这种自由，这是一种颇具神秘色彩的人生体验。

不可否认，庄子解除精神之困而获得的绝对自由有其凌空蹈虚的一面，带有掩耳盗铃的意味。从形体上看，绝对无待的自由是不存在的。庄子所说的真人、至人其实还是有所依、有所待、有所求的，只是不着人为的痕迹而已，是对天然自然的自然而然（如云气、日月、风露等）的依傍。即使在精神和观念的层面，也不存在绝对无待的自由，对客观现实的外在随顺经过努力是可以做到的，但要达到内心和精神上的绝对自由就必须承认客观现实的制约和束缚，并且要能够做到舍弃改变这种制约和束缚的任何欲望。这种自由只存在于人们的想象中，在现实社会中是不可能真实存在的，所以带有很大的理想或幻想成分。正如李振纲所言：“庄子的自由是一种精神审美的自由，而不是实践的自由。在封闭和孤独中体验崇高和自由，与在人生实践中带着痛苦和生命的匮乏感追求自由，二者不可混同为一。审美自由意味着适性逍遥，实践自由意味着自我拯救。”[10]但是，庄子这一思想的现实意义却是不容忽视的，因为即使是乌托邦本身也是有意义的。瓦尔德说：“世界地图如果少了乌托邦这个国度，整个地图就不堪一击。”[11]鲁枢元援引德国哲学家布洛赫的观点指出：“乌托邦即人所渴求的对象在现实世界中的空缺。‘空缺决不是什么都没有，空缺处总是弥漫着最强的希望张力。空缺，是一个以‘渴求与‘失落为两极的‘场。因此，空缺处就凝聚了更多人性的东西。‘空缺由此成了人的本质性存在，即‘乌托邦存在。‘应在而不在，乌托邦由此获得了对于现实的永远饱满的批判力量，批判中却又含隐了几多‘应在而不在的无奈。”[12]

（四）体悟大道、回归自然

逍遥游是庄子的最高精神追求，其核心是解除功名利禄、权势尊位等带给人的困境和束缚，恢复世间万物的自然本性，使人获得人格上的独立和精神上的自由。但是，庄子并没有停留在“逍遥游”这样一个比较抽象的精神层面。因为庄子关注的是现实社会和人生，为人类寻找一个现实的出路，才是庄子人生哲学的最终落脚点。心的超越和形的委顺在庄子生命哲学里是统一的。或者说，庄子的逍遙游其实是心游万仞却形寄红尘，心游万仞是因为现实的黑暗和无望，形寄红尘是因为子之爱亲、臣之事君的无所逃于天地之间。所以，庄子真正得到的是在世俗污泥中嬉戏的精神快乐。要想真正获得现实的自由只能是回归自然，回归自然既是一种精神意义上的回归，是纯洁素朴的精神状态，如庄子所说的至人、真人境界，也可以是一种物质意义上的回归，是原始淳朴的生活状态，如庄子所说的至德之世、建徳之国。这里的逻辑思路是：道生万物并周遍万物、道法自然，所以，人要遵循道也就是遵循自然，最终回归自然才是真正完成了对道的体认。所以，在现实的层面庄子提出的回归自然的途径是认识上的“齐物”，由此达到“道通为一”“人与天一”。因此，学界普遍认为《逍遥游》是庄子哲学的逻辑终点，“逍遥游”是庄子的最终追求的说法似乎也可作别种解释，如回归自然才是庄子的逻辑终点。当然，也可以把回归自然理解为“逍遥”的现实存在形式。正如程志华在研究中指出：“境界”是指“个体人格”在观念层面向“生活本源”的“回归”，最高的境界是自觉地回归生活本身，自觉地回归生活情感尤其是爱的情感，自觉地在生活并且去生活[13]。

三、当代价值

在庄子摆脱身心困境、获得身心自由的方法和策略中蕴涵的以人为本、顺物自然的哲学智慧，对当今构建以人为本的和谐社会仍具有启示意义。无疑，庄子的人本思想不同于以人为本的现代发展理念。庄子的人本思想是一种基于当时民不聊生、“仅免刑焉”的社会现实的被动性思考，一种以人的生命为本的退而求其次的人生追求。现代意义上的以人为本思想虽然也是对重物轻人、人为物役的社会现象的一种反思，但更多地是一种对人的幸福和尊严的主动性追求，要求人们在处理一切关系，如人与自然、人与社会、人与人、人与自身的关系时，都要把人当做主体、本质和目的，谋求人的自由、全面、充分的发展。但两者的相通之处在于都强调以人生命的安顿和精神的安适为本，所以，庄子哲学的人本特质仍具有时代借鉴价值。

一是有助于人们保持良好心态。当今社会，人们所面临的精神和心理困境较之庄子时代更加繁杂，与之相伴而生的是孤独症、抑郁症等精神和心理疾病的日益增多。庄子所主张的彻底摆脱人欲物欲束缚的自由、自然的生存状态可以让人参与到宇宙的大化流行中而忘却有限自我，从而达到精神上的自由和超越、心灵上的平静和闲适、生命上的安顿和适意，概言之，即保持良好的心态。而心态可以影响以人和人的关系为主的世态、以及以人与自然的关系为主的生态。因为，生态危机从表面上看是人类违背自然规律而导致的生存困境，但从本质上看却是人性的危机，人的自大、狂妄、贪婪使其迷失了自我，失去了对大自然的感恩和敬畏之心，这既造成了生态的危机，也导致了世态的淆乱，反过来又加剧了心态的挣扎。所以，平和心态对平稳世态、平衡生态起着至关重要的作用。

二是有助于人们提升精神境界。现代社会，人们的物质生活条件日益丰富，但精神生活却相对匮乏，海德格尔称现代人是“脚下没有大地，头顶没有天空，心中没有灵魂”。人们没有真正的理想和信仰，除了不断地追逐名利之外，不知道人生的意义是什么。马斯洛的需要层次理论指出，人的需要按照从低到高的顺序可分为五个层次：生理需要、安全需要、爱的需要、尊重的需要和自我实现的需要，即在满足人们基本的生活需求以后，最终会导致对精神生活的追求，精神生活的纯洁和高尚才是人生的最高境界。如果不能满足人们这种精神上的需求，即使物质生活水平在逐步提高也不会提高人的幸福感和满足感。因此，庄子在“仅免刑焉”的动荡乱世仍能保持“顺人而不失己”的内心高贵和对逍遥游的人生理想的坚定追求，非常值得现代人在人生理想和信仰的层面予以参考。

[参考文献]

[1]谢祥皓，李思乐.庄子序跋论评辑要[M].武汉：湖北教育出版社，2001：337.

[2]郭庆藩.庄子集释[M].北京：中华书局，1961.

[3]程志华，孙宁.形而中学乃中国的人文精神[J].河北大学学报（哲学社会科学版），2013（1）：1-3.

[4]王博.庄子哲学[M].北京：北京大学出版社，2004：53.

[5]朱熹.四书集注[M].长沙：岳麓书社，1985：180.

[6]张松辉.庄子疑义考辨[M].北京：中华书局，2007：75.

[7]陈鼓应.老子今注今译[M].修订版.北京：商务印书馆，2003：277.

[8]刘笑敢.庄子哲学及其演变[M].北京：中国社会科学出版社，1988：158.

[9]李振纲.生命哲学：《庄子》文本的另一种解读[M].北京：中华书局，2009：18.

[10]李振纲，邢靖懿.庄子对人类知性及逻辑思维的责难：《齐物论》解读[J].河北大学学报（哲学社会科学版），2008（2）：24-28.

[11]董学文，荣伟.现代美学新维度：西方马克思主义美学论文精选[M].北京：北京大学出版社，1990：198.

[12]鲁枢元.精神守望[M].上海：东方出版中心，1998：249.

[13]程志华.存在即生活，生活即存在：“生活儒學”之形而上学的建构[J].河北大学学报（哲学社会科学版），2018（2）：48-54.

【责任编辑吴姣】

Abstract： Chuangtzu believes that peoples life is faced with both the physical and mental dilemmas， namely the perceived mental and physical difficulties and unrest as a result of the enhanced peoples selfconsciousness. To get rid of physical dilemma， Chuangtzu adopted the approaches of humanization and materialization， lifevaluing and lifeenjoying， futility of utility， the doctrines of the mean and reclusion， selfemptying and enjoying life. In response to his mental dilemma， Chuangtzu employed the tactics of preserving the original nature， mentalrelieving， freeing mind by dint of circumstances， returning to nature， etc. These approaches and tactics embody peopleoriented and natureoriented philosophical wisdom， which is of great value for building a peopleoriented harmonious society.

Key words： physical dilemma； mental dilemma； freedom of life； contemporary value