“仁民爱物”与孟子的生态智慧

[摘要]孟子经由成语敞开的生态智慧，涉及多方面的主题：从物自身的分析看，每一种生物的存在都带有天定的使命，必须尊重并保护世界的差异性；从审视人对物的僭越看，不要把太多的人为强加给大自然，自作聪明只会更加伤害自然界；从倡导人对物的呵护看，禽兽同样需要人的“不忍”，应当在对的时间做对的事，“行其所无事”是生态治理的最高智慧。我们不必把孟子抬高为生态学家，但其生态智慧以“仁民爱物”为点睛之笔，朗现了生态关怀的伦理共识，对于当代生态文明建设极富思想启发性。

[关键词]孟子；成语；仁民爱物；生态智慧；生态文明建设

[中图分类号] B222.5[文献标识码] A[文章编号] 1008-4479（2018）05-0048-07

孟子的生态智慧以“仁民爱物”为点睛之笔，他讲生态最提纲挈领的一段话是：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（13·45） 为什么爱惜万物，但不用仁爱百姓的方式？为什么仁爱百姓，但不用亲爱父母的方式？这是因为亲亲、仁民、爱物遵循由内向外不断推展的次序，正如朱熹（1130～1200）所说：“仁如水之源，孝弟是水流底第一坎，仁民是第二坎，爱物则三坎也。” 《孟子》是先秦散文，成语俯拾皆是，孟子生活在农业社会，不少成语与生态密切相关。我们从中挑出若干有代表性的“生态成语”，并按出场的先后次序，借此敞开孟子极富启发意义的生态智慧。

一、不违农时：在对的时间做对的事

《孟子》1·3堪称中国古代的简明农政全书、农业發展纲要，“不违农时”是这一章的文眼。今天，生态问题迫在眉睫，人们不得不重视它、研究它。古人不是这样。人类早期思维最大的特点是不刻意为之，但把该想到的问题囊括其中。经典之所以伟大，就在于问题尚未真正出现，而它已经在为问题把脉，甚至找到了解决这些问题的方式。

孟子说：“不违农时，谷不可胜食也。”（1·3）只要不违背农业生产的时机，粮食就会吃不完。“数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。”（1·3）捕捞的时候，网眼一定要大一点，让小鱼鳖逃走。如果布下天罗地网，一下子捕光，塘里以后哪会还有鱼鳖呢？所以，要让小鱼鳖成为漏网之鱼，“漏网之鱼”是一个好词。“斧斤以时入山林，材木不可胜用也。”（1·3）树木的成长需要很长时间。如果不选择适当的时机，而是经常砍来砍去，树木就成长不起来。在孟子看来，这三个方面做好了，就会“养生丧死无憾”，就是“王道之始”（1·3）。

孟子接着说：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。”（1·3）在五亩大的宅基地上栽一些桑树，五十岁的人就可以穿上丝绵袄。“鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。”（1·3）养好鸡、狗、猪，人们就有肉吃了。孟子为什么特别讲七十岁的人可以吃到肉呢？仔细想想，统治者把打仗的巨大开销转嫁到老百姓身上，就连人们家里养的那点鸡、狗、猪也被横征暴敛，所以“七十者可以食肉”包含了对于战争的批判。“百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。”（1·3）种田是靠天吃饭，只要不妨碍农业生产，春耕秋收，一家人就有饭吃。

1·3四次讲到“时”的概念。按照“天时不如地利，地利不如人和”（4·1）的排序，人的因素最重要。孟子又讲圣人有四种境界——清、任、和、时，圣之时者孔子是集大成者，“时”是最高的境界（10·1）。在对的时间做对的事，这就是“时”。把握住“时”的真谛，我们的人生会变得更好。落实到生态环境保护，就是要在对的时间为自然界做对的事，在对的时间向自然界获取你所必需的东西。

获取但不是掠夺，表明孟子的生态智慧不是不让人类开发自然界。人类与万事万物之间存在生物链的关系。我们的生存离不开生物链，同时是生物链上的一个环节。只有当万事万物在生物链的不同环节上实现自身职责之后，整个生态才会进入有序循环。孟子在生物链的意义上要求我们讲究时序——“不违农时”“斧斤以时入山林”“无失其时”“勿夺其时”，这是十分值得重视的生态文明之思。

二、齐王舍牛：禽兽同样需要人的“不忍”

孟子鼓励齐宣王“保民而王”，并转述了胡龁讲的一件事：“王坐于堂上，有牵牛而过堂下者。王见之，曰：‘牛何之？对曰：‘将以衅钟。王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。对曰：‘然则废衅钟与？曰：‘何可废也？以羊易之！”（1·7）齐宣王坐在殿上，看到有人牵着牛从殿下走过，就问把牛牵到哪里，那人说准备宰了祭钟。齐宣王说：放了它吧！这头牛的四条腿都在发抖。它没有犯什么罪，你却要杀掉它！我很不忍心！那人说：难道我们就不祭钟了？齐宣王说：哪能不祭呢？你不可以把牛换成羊吗？以上是成语“齐王舍牛”的出处。

牛羊与人类的关系有两个面向：一是食物链意义的，二是祭祀意义的。齐宣王说牛太可怜了，不杀它，换成羊，涉及祭祀的一面。从食物链的一面看，春秋战国时代，“鸡豚狗彘之畜”（1·3，1·7）属于副业，家家户户都养；牛羊属于牧业，由专门机构养殖。10·5说：“孔子尝为委吏矣，曰：‘会计当而已矣。尝为乘田矣，曰：‘牛羊茁壮长而已矣。”孔子不是一开始就做大事的，而是做过很多小事。他当过委吏，把账目做得清清楚楚；还当过乘田，让牛羊壮实地长大。依据这一记载，可知牛羊养殖当时已经作为一个部门而存在。

有人认为齐宣王的做法很小气：羊小一点，所以换成了羊；牛大一点，所以把牛撤了下来。齐宣王说自己不小气，只是觉得不忍心杀掉这头牛。他为什么这样想呢？因为从眼前经过的是牛，而不是羊。我们设想一个场面：张三牵了一头牛经过，李四牵了一只羊经过，齐宣王会说我既不忍心看到牛“无罪而就死地”、也不忍心看到羊“无罪而就死地”吗？这是最让人深思的地方。

既然“无罪而就死地”是可怜的，牛、羊又有什么区别？孟子对齐宣王说：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”（1·7）齐宣王只看见牛，没有看见羊，但他不忍牛被杀掉，正是恻隐之心的体现。推而广之，君子看到禽兽活蹦乱跳，就不忍它们被杀死；听到禽兽悲鸣哀号，哪里还想吃它们的肉呢？从祭祀面向的“齐王舍牛”到食物链面向的“君子远庖厨”，《孟子》用了五个“不忍”，孟子怜悯动物的生态之思得到鲜明的体现。这五个“不忍”针对动物，3·6则有六个“不忍人”，它们联袂烘托了孟子由仁民而爱物的博大胸襟。

三、缘木求鱼：尊重并保护世界的差异性

齐宣王很有“大欲”，孟子把它归结为“欲辟土地，朝秦、楚，莅中国而抚四夷”，接着却说：“以若所为求若所欲，犹缘木而求鱼也。”（1·7）统一中国、君临四海是齐宣王的雄心壮志。孟子对于齐国寄予厚望，深知实现理想必须有切实可行的措施，因此警告齐宣王：以你现在的所作所为，想要实现那个伟大理想，无异于缘木求鱼。鱼生活在水里，树长在地上，鱼是爬不了树的。“缘木求鱼”是说：如果方法不对头，目的就不可能达到。这个成语很有名，但凸显它的生态学意味，有必要补充一些其他的知识。

我们现在了解到的生态，只是整个自然界的九牛一毛。人类的世界再大，只是整个宇宙的沧海一粟。对于大自然与宇宙，我们不知道的事物太多。世界这么大，难道真的没有会爬树的鱼吗？明代学者黄瑜（生卒年不详）写的《双槐岁钞》卷8“缘木求鱼”条指出：四川某地有一种鱼——鲵鱼，声音像小孩一样，是可以爬树的 。有会爬树的鱼，甚至可能有会爬树的羊、猪。我们不能以我们目前的认识，去对自然界的某些现象进行强制的干涉。这个世界的确太大，“或相倍蓰，或相什百，或相千万”（5·4），有的相差一倍、五倍，有的相差十倍、百倍，有的相差千倍、万倍，绝不会千篇一律。“夫物之不齐，物之情也”（5·4），尊重并保护世界的差异性是我们正确对待生态的态度。

“木鱼”是怎么来的？缘木求鱼本不可能，道教、佛教为什么先后把木鱼当作法器？“方丈”是怎么来的？孟子说：“食前方丈，侍妾数百人，我得志，弗为也。”（14·34）吃飯的桌子很大，就是“方丈”那样大。佛教视作大智慧的“般若（b r ）”是怎么来的？它让人想起孟子说的“般乐（p醤l瑁保骸鞍憷忠疲姨锪裕蟪登С耍业弥荆ノ病！保？4·34）以上只是尝试提出“木鱼”“方丈”“般若”这些名称与《孟子》有可能存在的关联 ，其具体演变过程有待深入探讨。

东汉末年，佛教开始传入中国。《孟子》对于早期佛教经典的翻译产生过作用，只是这方面的研究相当薄弱。孟子曾说伊尹“使先知觉后知，使先觉觉后觉”（9·7，10·1）。东晋孙绰（314～371）的《喻道论》说：“佛者，梵语，晋训觉也。觉之为义，悟物之谓。犹孟轲以圣人为先觉，其旨一也。” 这是认为早期佛教经典翻译以“觉”格“佛”受过《孟子》的影响。有人问程颐（1033～1107）：“释氏有一宿觉言下觉之说，如何？”程颐回答：“何必浮图，孟子尝言觉字矣。曰‘以先知觉后知，以先觉觉后觉，知是知此事，觉是觉此理。” 程颢显然熟悉过去以“觉”格“佛”的传统。

佛教常讲：山河大地皆有佛性，一切有情无情皆有佛性，一切众生皆有佛性。这与《孟子》的名言“人皆可以为尧舜”（12·2）是相通的。尧舜之性即是佛性，它们是干干净净、没有受过污染的本性，这一本性是纯净、绿色的。毫无疑问，佛教的中国化从孟子那里得到过很多营养。儒道佛在中国思想史上经过矛盾、融合、互补，逐渐形成“以佛修心、以道养生、以儒治世”的文化传统 。这里由“缘木求鱼”联想到佛教讲的佛性，用意很简单，我们必须尊重并保护这个世界的丰富多彩以及万事万物的差异性。

四、拔苗助长：自作聪明只会更加伤害自然界

读先秦诸子，我们经常看到嘲笑宋国人的记载。孟子讲的“拔苗助长”这个故事，同样让人莞尔一笑：“宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣！予助苗长矣！其子趋而往视之，苗则槁矣。”（3·2）宋国有个人看到禾苗长得不快，就把它们从土里一一提上来，回家后说：“我今天累坏了！因为我把禾苗都拔高了！”儿子不相信他爸说的，跑到田里一看，禾苗全都枯萎了。无独有偶，佛教也讲过类似的故事：有一群猴子帮园丁浇水，猴王说我们要找到多快好省的方法。方法就是把树苗连根带泥拔起来看看，根比较深的，需要的水量肯定多，那就多浇一点；根比较浅的，需要的水量肯定少，那就少浇点。猴王自以为很聪明，结果树苗全都死了 。

为什么拔苗助长这类事在中外文明史上都会出现？说到底就是人类自作聪明。孟子说：“天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也——非徒无益，而又害之。”（3·2）我们不能做种庄稼不锄草的懒汉，更不能做自以为是的拔苗助长者，因为它不但没有益处，反而害死了禾苗。宋人、猴王只是自作聪明的代表，这个世界上自作聪明的人太多了。拔苗助长是自作聪明，自作聪明就会违背自然规律，违背自然规律只会更加伤害自然界。

在人生问题上，聪明反被聪明误比比皆是。人们把“愚不可及”当作贬义词，其实它在《论语》5·21 那里的含义完全不是这样，而是“大智若愚”的意思。人在很多关键时刻是要糊涂一点的，绝不能绞尽脑汁，玩弄小聪明。无论你多聪明，你的聪明都无法与群体的聪明相对抗，所以不要自作聪明。所谓不自作聪明，不是说你不必刻苦努力，而是说：为了个人、小团体的利益，用了太多的聪明，聪明反被聪明误，那是必然的。我们在人生问题上不自作聪明，在生态问题上不拔苗助长，这都是道法自然的体现与必然要求。

按照《孟子》的原意，“拔苗助长”本该叫作“揠苗助长”。为何会有这一变化？它与毛泽东（1893～1976）的改动有关。侯宝林（1917～1993）的回忆录写道：“毛主席非常讲究语言艺术，他使用语言可贵之处就在于变化。比如一句俏皮话，过去是这样说的：‘老太太的裹脚条子——又臭又长。这句话的打击面太大了，把所有老太太都得罪了。毛主席就把这话改为：‘懒婆娘的裹脚——又臭又长。前边加一个‘懒字，就给‘又臭又长定了性。还有一个成语，叫‘揠苗助长，这个‘揠（音ya，讶）字很多人不认识，念成‘晏苗助长。毛主席把它改成‘拔苗助长，我们一听就懂了。” 同理，我们要借助平易近人的解释，让越来越多的现代人了解并实践孟子的生态智慧。

五、大禹治水：“行其所无事”是最高智慧

《尚书·洪范》把水列作五行之首 ，水在五行之中其实也最重要。孟子对于大禹治水的评价极高。他认为人类历史有三座丰碑：第一座是“禹抑洪水而天下平”，第二座是“周公兼夷狄、驱猛兽而百姓宁”，第三座是“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”（6·9）。大禹为什么能把水治好？孟子有过特别说明。

孟子说：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。”（8·26）我们讨论事物的本性，目的在于推求其所以然。推求其所以然，就是要顺其自然。我们不要自作聪明，因为它总是穿凿附会。如果智者能像大禹治水一样，就不会聪明反被聪明误。大禹的父亲以堵的方式治水，大禹用疏的方式治水。大禹治水，就是顺应水的本性，因势利导，看似无所事事，实则大功告成。“行其所无事”的实质是按照五行相生的规律治水：水在北方，最先治北方之水：木在东方，再治东方之水；火在南方，又治南方之水；土在中央，复治中央之水；金在西方，最后治西方之水 。正因顺其自然、道法自然即是“行其所无事”，所以它是治理生态问题的最高智慧。

“一方水土养一方人。”水与土共同为人类家园进行物理的奠基。如果二者不可得兼，我们宁愿对土低看一点，对水高看一点。《老子》第25章说“道法自然”，第8章说“上善若水” 。民间有句话说：“欺山不欺水。”万不得已，你可以欺骗一下山。比如“牛山濯濯”，虽然斧斤伐之、牛羊牧之，只要不再砍伐、不再放牧，牛山的草木又会茂盛起来（11·8）。但是，水不一样。一旦下大雨、发洪水，它对整个生态环境的破坏有可能是灭顶之灾，每一次大水灾给人类带来的有形、无形损失都是以数百亿、数千亿计数。为什么我们有很多大城市，一下大雨就成了一片汪洋？有个毋庸置疑的原因是：人们最初做城市规划，根本没有想到“欺山不欺水”具有如此之大的生态学分量。巴黎下大雨从不这样，因为它的排水管道深入地下几十米，整个排水系统相当完善，真正做到了欺山不欺水。

六、得其所哉：每一种生物都有天定的使命

“得其所哉”这个成语讲的是：有人送了一条活鱼给郑国的子产，子产让手下把它放进池里。结果手下把鱼吃了，回去却告诉子产：“鱼刚放进池里的时候，要死不活的；不久，它就摇头摆尾，洋洋自得，一下子不知游到哪里去了。”原文的“始舍之圉圉焉，少则洋洋焉，攸然而逝”（9·2），最能刻画鱼的生命本质。离开了水，鱼就不能生存。一旦进到水里，跟水建立了联系，鱼马上就会快快乐乐。《诗经·旱麓》说：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。” 鸟儿天上飞，鱼儿水里游，这是人类生态文明的最高境界。

今天，城里人很难见到鸟。鸟儿如果不在天上飞，说明这个环境肯定不好。看看现在的江河，哪里有鱼在游呢？如果森林里看不到蛇，这个生态就已经被破坏了。生态意味着：里面该有什么，就必须有什么。你不能认为蛇是不好的东西，老鼠、苍蝇、蚊子、蟑螂“四害”不好，就想消灭它们。每一种动物、植物来到我们这个星球，都带有天定的使命。虽然我们无法明确界定这个使命到底是什么，但它们来到地球上安家落户，绝对有其充足的理由。它们的作用有的大，有的小，有的你看得清清楚楚，有的你根本不知道。但是，它们都是有作用的。所以，子产听完手下的汇报，连声说道：“得其所哉！得其所哉！”（9·2）鱼回到了它该回到的地方，就是得其所哉。

最好的人生也是在每个关节点上都能得其所哉。我们年轻的时候有很多理想，然后，理想在人的成长当中会不断修正。那些很高的理想，慢慢变得低了。理想变得低一点，并不是坏事情。重要的是你在每个人生关节点上得其所哉：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不踰矩。”（《论语》2·4）能在每个关节点上得其所哉，我们的人生就是幸福的、圆满的。自然界何尝不是如此？需要不断加工、雕琢的东西，并不是道的样子。道的样子是自然而然的样子，道法自然就是自然而然。

七、牛山濯濯：不要把太多的人為强加给大自然

孟子说：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？”（11·8）牛山的树木曾经很茂盛，但它靠近齐国的都城临淄，经常有人上山砍这砍那，于是树木越来越少。“是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。”（11·8）人们上山砍伐，获取必需的生产生活资料，本是生物链的题中之义，并无大碍。牛山作为一座山，有其自我再生能力，就是“日夜之所息，雨露之所润”。砍伐者一走，山会回到它的本性，晚上涵养，早晨承接雨露滋润，借助天地造化，慢慢恢复自身活力。然而，就在它重发新芽、又长嫩叶的时候，一群牛羊跑来，蚕食一通，牛山变得光秃秃了。

通过“牛山濯濯”这个成语，我们看到：先是斧斤伐之，后是牛羊牧之，人们一再不拿牛山当回事，长满草、长满树的一座山能不变得光秃秃吗？自然界的自我再生能力再强，也不可能赶得上人类过度利用、开发自然界的步伐。人类视野之内的自然界根本没有这样快速的自我再生能力。所以，人类对于自然界的改造是有限度的，绝不可过度开采，同时要知道自然界恢复自我再生能力是一个过程，它需要休养生息。孟子说：“虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。”（11·9）即使有的植物很容易生长，但你先晒它一天，后冻它十天，它也不可能生长起来。道法自然就是不要把太多的人为强加给大自然。

人身之外有大自然，人身之内有小宇宙。孟子讲“牛山濯濯”，一方面是让人们“爱物”（13·45），保护大自然的生态；另一方面是让人们呵护自己的身心，盖因“万物皆备于我”（13·4）。就像自然界一样，人本身也不能随意被破坏，必须不懈地操存涵养。所以，孟子经常谈气。

有人认为孟子是气功大师。在我们看来，11·8谈到的夜气、平旦之气，对于养生特别有好处。所谓存夜气，就是晚上一定要早睡；所谓养平旦之气，就是早上一定要早起。为什么要早睡早起？因为它符合天地阴阳气化流行的基本规律：如果睡得晚，夜气就得不到操存；如果起得晚，就得不到平旦之气的滋养。存夜气、养平旦之气就是要人们早睡早起，这是跟生态规律合拍的。做到了这一点，表明人们的养生已经生态化。不早睡早起，就违背了生态。孟子讲的三气有其内在的关系：晚上存夜气，早上养平旦之气，“我善养吾浩然之气”（3·2）才能落到实处。

结语：如何评价古代思想家的生态智慧？

生态学成为一门学问，生态关怀成为一种伦理共识，根源于生态自身出现了大问题。近代工业革命以来，人们把经济增长当作社会发展的最高、唯一目标，生态问题才真正来了，而且越来越严重、普遍。为了超常规发展经济，人们开发自然界的很多做法近乎杀鸡取卵，付出了惨重的生态代价。人们已经饱尝片面追求经济增长带来的严重生态后果，“生态兴则文明兴，生态衰则文明衰”日益成为全球性的理论自信。我们急需生态学的理论建构，亟待培育生态关怀的深心向往 。

古人讲生态，并不是刻意为之。古代思想家的生态智慧，犹如夜晚山中的团团篝火，照亮了夜行人脚下的道路，温暖着迷路者进退失据的心灵。经由逻辑的梳理，可知孟子的生态智慧涉及多方面的主题：第一，从物自身的分析看，每一种生物的存在都带有天定的使命，必须尊重并保护世界的差异性；第二，从审视人对物的僭越看，不要把太多的人为强加给大自然，自作聪明只会更加伤害自然界；第三，从倡导人对物的呵护看，禽兽同样需要人的“不忍”，应当在对的时间做对的事，“行其所无事”是生态治理的最高智慧。

孟子是伟大的思想家，但从生态学作为专门的学问看，我们大可不必把他抬高为生态学家。中国古代思想家皆然。孟子并未做过学科意义上的生态学理论建构，这是问题的一面；孟子的生态智慧对于当代生态文明建设富有思想启发性，这是问题的另一面。孟子曾说：“言近而指远者，善言也；守约而施博者，善道也。”（14·32）言词简单但意义深远，这就是好的观点；操作简单但作用巨大，这就是好的方法。与生态学的高头讲章相比，一般人更能从孟子本诸性善、娓娓道来的“生态成语”那里树立并强化生态关怀的伦理共识，这是情理中事。

我们做人做事，其实绝大多数时候并不是本本主义者。你与父母交往，会带一本《为人之子三百问》吗？我们平时与别人交流，是不会带上一本百科全书的。我们做任何工作，最能引导我们摆正自身位置，并且站得高、看得远的，往往是经历大浪淘沙留下来的善言善道。业已积淀于民族语言文化之中的成语就是那些言简意赅、守约施博的善言善道，它们对于我们人生的影响极其巨大。正是在这一意义上，假如朗现孟子生态智慧的这些成语能够转换为我们的思维方式、价值观念，其作用与我们读一本厚重的生态学著作、看一个严谨的环境保护纲要就是同等的，甚至有过之而无不及。你用孟子的成语去阐发一本生态学的书、一个生态发展纲要，老百姓接受起来就会容易得多。所以，尽管我们不把孟子抬升为生态学家，但深度吸收、广泛发挥孟子的生态智慧是我们责无旁贷的时代使命。

孟子讲过五伦：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”（5·4）五伦讲熟人之间的关系。人的一生，既会与不少熟人发生关系，还会与更多的陌生人建立关系，并由陌生变得熟悉。有人提出第六伦，亦即由陌生人变成熟人的群己关系。有第六伦，自然有第七伦——以天人合一为皈依的天人关系。“天人合一”四字是张载（1020～1078）的首创，他的名言“民吾同胞，物吾与也”充盈着日新日日新的生态智慧 。从“仁民爱物”到“民胞物与”，中国优秀传统文化中的生态智慧一脉相承、薪火相传，迫切需要我们在第七伦——天人关系的框架下予以有机整合，使之发扬光大。

我们学习中国传统文化有三个目的：让心态审美化，让世态道义化，让生态自然化。道法自然就是要做到：“亲亲而仁民，仁民而爱物”，亲爱父母，仁爱百姓，爱惜万物；“民吾同胞，物吾与也”，人民是我们的同胞，万物是我们的朋友；“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，鸟儿天上飞，鱼儿水里游。这些昭示生态智慧的善言善道应该时刻回响在我们的心头，成为精神上的绝对命令。如果人人都有一颗爱自然、爱万物的心，人类就能真正诗意地栖居于大自然的怀抱。

[ 注 释 ]

此种序号注释，以杨伯峻译注《孟子译注》（中华书局2010年第3版）为据，下同；个别标点符号略有校改，兹不一一标注。

《朱子语类》卷20，[南宋]黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》第2册，中华书局1986年版，第463页。

原文为：“鲵鱼出峡中，如鲇，四足，长尾，能上树。天旱輙含水上山，茹草叶覆身，张口，俟鸟来饮水，因吸食之。声如小儿。将食，先缚之树，鞭之出汁如白汗，乃无毒。魶鱼出四川雅州荣经水及西山溪谷。似鲵，有足，亦能缘木，声如兒啼，蜀人食之。孟子谓缘木求鱼，理所必无也，然而物之不可穷者如此。天壤间亦何所不有耶？”（[明]黄瑜撰、魏连科点校：《双槐岁钞》，中华书局1999年版，第157页）

佛教讲放生，有可能跟子产把鱼放回池里密切相关（9·2）。

《弘明集》卷3，[南朝梁]僧祐：《弘明集》，[唐]道宣：《广弘明集》，上海古籍出版社1991年版，第17页下栏。

参见《河南程氏遗书》卷18《伊川先生语四》，[北宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》第1册，中华书局1981年版，第196页。

参见杨海文：《儒释道三教合流的历史经验》，《孔子研究》2013年第2期，第104～114页；杨海文：《化蛹成蝶——中国哲学史方法论断想》，齐鲁书社2014年版，第165～183页。

参见郭良鋆、黄宝生译：《佛本生故事选》，人民文学出版社1985年版，第35～36页。

此种序号注释，以杨伯峻译注《论语译注》（中华书局1980年第2版）为据，下同。《论语》5·21的原文为：“子曰：‘宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。”

侯宝林：《侯宝林自传·毛主席和相声》，侯鑫主编：《一户侯说——侯宝林自传和逸事》，五洲传播出版社2007年版，第138页。

参见[清]阮元校刻：《十三经注疏（附校勘记）》上册，中华书局1980年版，第188页中栏。

《容斋随笔》卷1“禹治水”条：“《禹贡》叙治水，以冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍为次。考地理言之，豫居九州中，与兖、徐接境，何为自徐之扬，顾以豫为后乎？盖禹顺五行而治之耳。冀为帝都，既在所先，而地居北方，实于五行为水，水生木，木东方也，故次之以兖、青、徐；木生火，火南方也，故次之以扬、荆；火生土，土中央也，故次之以豫；土生金，金西方也，故终于梁、雍。所谓彝伦攸叙者此也。与鲧之汩陈五行，相去远矣。此说予得之魏几道。”（[南宋]洪迈：《容斋随笔》上册，上海古籍出版社1978年版，第5页）

参见[魏]王弼注、楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局2008年版，第64、20页。

[清]阮元校刻：《十三经注疏（附校勘记）》上册，第515页下栏～516页上栏。

相关研究，参见李承贵：《生生：儒家思想的内在维度》，《学术研究》2012年第5期，第1～9页；王雨辰：《论马克思的生态哲学思维方式及其价值指向》，《中山大学学报》社会科学版2018年第2期，第20～26页。

参见《正蒙·乾称》，[北宋]张载著、章锡琛点校：《张载集》，中华书局1978年版，第65、62页。

责任编辑：郭美星