黑格尔哲学视域下对赫拉克利特“河流”的再阐释

杨元凯

[摘 要]对于赫拉克利特“河流”的解读，我们仅仅认为“流变是永恒不变的”，它似乎什么都说了，其实什么都没有说。在黑格尔哲学看来，流变是一个自我否定的过程。通过自我否定，感性确定性认为最真实的东西，恰恰是最抽象、最贫乏的真理。在流变中，下一刻的“我”反对这一刻的“我”，“我”在自我反对的过程中自我取消。“我”消失于自我反对之中，正如“我”存在于“我”消失的过程之中。把“我”的内容抽空，只剩下一个“容器”，这便是空洞的“纯我”。而这个“纯我”，即为共相。从此意义上来说，不是个体的“我”，而是“我们”。外部世界以及有关“我”的一切均同理可得：我的看即单纯的“看”，消失即是“消失”本身，不一而足。此外，意谓不是真理，真理必定能够诉诸语词。

[关 键 词]感性确定性；否定辩证法；流变；意谓

[中图分类号]I06 [文献标志码] A [文章编号] 2095-8854（2018）04-0004-03

“我们不能两次踏进同一条河流”，这一说法并不会随着时间的流变而湮没在历史的长河之中。流变的部分仅作为阐释内容的“说法”，其形式却在自我否定的过程中得以永恒。

我们不妨从本雅明那里一探“河流”模型之究竟——“说故事的人都懂得如何给读者提忠告”——讲述者结合自身的经验，以此复述听过的故事，同时不对故事作出任何解释。一个蕴含着真理的故事，在口耳相传的过程中持存着。不过，本雅明的“模型”绝非黑格尔所要强调的共相。即便我们悬搁本氏暧昧的态度，也无法回避“否定的辩证法”作为沟通黑格尔哲学的桥梁的这一事实。尽管，法兰克福学派并不认同黑格尔的“绝对精神”。不管怎么说，从辩证的视角上来看，说故事的人对聆听者讲述的内容与聆听者复述的内容并非同一个故事。就算后者声称忠于前者所讲述的内容，但在口耳相传的过程中，后者的陈词似乎变成了伪证——同一个故事早已成为“血亲”，而非“相同”。换言之，“血亲”是“沟通”后产生的结果。说故事的人在变，故事内容也在变；正如赫拉克利特关于“河流”的名言，不仅同一条河流在变，而且踏入河流的那个人也在变。众人对于该名言的理解，尽现于“永恒不变的是变”的解释之中。这一解释听上去似乎什么都说了，其实它什么都没有说。

一、自我与对象

当我们在日常生活中谈及“流变”的时候，闻者未必以为然。对于大众而言，感性确定性“是最真实的知识，因为它对于对象还没有省略掉任何东西，而让对象整个地、完备地呈现在它面前”，人们对这些“最真实的知识”采取“直接的或者接纳的态度”。世人不曾想过，那些看似“最真实的知识”恰恰是最不可靠的。黑格尔对此洞若观火，其使用的策略亦颇为高明：先展示，再诊断，后批判。“事实上，这种确定性所提供的也可以说是最抽象、最贫乏的真理。它对于它所知道的仅仅说出了这么多：它存在着。而它的真理性仅仅包含着事情的存在。”为什么说感性确定性是最抽象、最贫乏的真理呢？其原因在于我们只是确定了对象存在，并未获知更多关涉对象真理性的内容。亦即，“对象存在着”便是全部的真理。这样的“存在”并无任何规定性，与其说它是存在着的，毋宁说是虚無。它的存在，只是纯粹的存在，不曾透露本身以外的真理。另外，“它存在”这一证词有赖于我们自身的存在而得以存在。

对象是什么？自我又是什么？正如黑格尔所强调的两个概念：作为自我的这一个和作为对象的这一个。他如是说：“我们对于这个差别试加以反思，便可以看出，无论作为自我或者作为对象的这一个都不仅仅是直接的、仅仅是在感性确定性之中的，而同时是间接的；自我通过一个他物，即事情而获得确定性，而事情同样通过一个他物即自我而具有确定性。”我们在认识一个对象的时候，认识到的并非对象本身，由于我们自身的“范畴”，先将对象概念化，进而得到了作为概念的对象。对象究竟何如？我们无法跳脱自身的“范畴”，以一种超越自身并以自身作为“终极标准”的视角来审视对象。即便科技发展能让人类“超越自身”，与此同时，“超越自身”之前有关对象的问题则一如既往，并如影随形，以至无穷无尽。可以肯定的是，意识包含着作为概念的“对象”，也包含着作为概念的“意识”。确切地说，这个“意识”区别于意识本身，它是意识的“意识”。简言之，我就是我，而对象是对象。不过，这个说法未免令人感到孤独。我们博览群书，自视同古人之真精神天然相通。然而，读书仅是去蔽的过程。阅读的是他人的思想，读到的其实是我们自己。

类似的观点，在欧克肖特那里多了几分阐释学的意味。他从两个层面来理解历史：历史的第一个层面，即“形容词‘历史的意思是那地那时在这个特定方面实际发生的事，无论我们是否知道关于它的无论什么事。这样的‘历史的‘制造者是发生之事的参与者”。第二个层面，即“在另一个意义上，‘历史的意思是某种对发生事情的某个这样的经过的探究和某种对它的理解；史学家从事的事业和结论”。事实上，历史会发生两次。第一次是作为非概念的历史客体本身的发生，即源历史；第二次则是史学家阐述出来的作为概念的历史。前者是对象本身，后者是历史的“二次发生”，本质上是我们自己，而非对象。

因此，这就不难理解欧克肖特如下的这番论述了：“它们在诸如‘蒙森的罗马史这样的表达式中结合在一起，这个表示意指（或想要意指）由蒙森作为某种探究，即识别一个史学家的那种探究的结果记下的对发生事情的理解。蒙森没有参加创造罗马共和国，但可以说他是罗马共和国历史的创造者之一。”文字的叙述，意味着源初历史的二次发生以及叙述本身作为历史的源发。自我与对象的区分，一如概念化的历史与历史本身之间的差异。总的来说，没有自我的概念化，就不会有“对象”。用贝克莱的话，便是“存在即是被感知”。这句话在丹托那里就成了“存在即是被解释”“没有解释就没有艺术作品”，这些观点或许能间接地道出“自我”与“对象”的关系。

二、时空的否定辩证法

既然我们明确了“自我”与“对象”的关系，那么我们自然会转而关注自身。这无疑关涉我们的“感性确定性”：它是“最抽象最贫乏的真理”，它的存在即是虚无。非但如此，而且个体的感性确定性无法在“河流”中持存，进而自我否定，并朝着自身的对立面发展。黑格尔在面对“同一条河流”的时候，不只是赫拉克利特从时间维度、自我与对象的阐发——“踏进同一条河的人，不断遇到新的水流，灵魂也是从湿气里蒸发出来”，它更是从空间及否定辩证法中推引出“共相”。

黑格尔在《精神现象学》中分别列举了关于时空的两个例子。“什么是这时？譬如说，我们就可以这样答复：这时是夜晚。为了证明这个感性确定性的真理性，一个简单的试验就足够了。我们写下这一真理，一条真理是不会由于写下来而失掉其真理性的……”问题在于，时间的“河流”是不断变化的，我们将“这一刻”以文字化的方式固定在纸上，仍然无济于事，不啻刻舟求剑。这张写有“真理”的纸片，到了白天就成了一句可笑的谬言。倘若直接经验是真实且靠得住的话，怎会经受不住“流变”的考验？实际上，这一个“这时”显然是间接性的，它必须历经白天与黑夜之后，才能得以确定。“这时是夜晚”被认作是真理，其实这句话什么都没有说，它同样适用于每时每刻。从此种意义上来看，人们认定的这一实存的“谶语”，在流变中自我否定，变成了最贫乏、最空洞的东西。而恰恰是这种自我否定，却成了否定的肯定，不存在的存在。它才是最实在的东西：共相。“因此普通的东西事实上就是感性确定性的真理性”，黑格尔在《逻辑学》中提到的“存在即无”的观点，在此处便可获知一二。由于纯存在并无更多的规定性，没有规定即是否定。它否定了纯存在的规定，那么存在便是“无”。作为流变过程的“无”，其实是一种存在，这种“无”的存在即是对存在的否定。

需要强调的是，黑格尔的观点并非故弄玄虚，形式逻辑讲求“是即是，非即非”的理路，而辩证逻辑展现的是自我否定的力量，自我否定即是对自我的肯定，这是难以为形式逻辑所理解的。无需赘言，“一个这样的通过否定作用而存在的单纯的东西，既不是这一个，也不是那一个，而是一个非这一个，同样又毫无差别地既是这一个又是那一个——像这样的单纯的东西我们就叫做普遍的东西”，这就是黑格尔从“这时”的例子出发所引出的结论。换句话说，持存的是“非这一个”的作为共相的这一个。任何感性确定的“这一个”，都会在流变之中被否定。而从单纯的“这一个”来看，它是否定自己的他在，在流变中使得自身不再是“这一个”，继而得以持存着。它不是任何“质料”的这一个，而是作为不变的“形式”的“非这一个”，即共相。

黑格尔的另一个例子谈及“这里”。“譬如说，这里是一棵树。我转一下身，则这一真理就消失了，而转变到它的反面了：这里不是一棵树，而乃是一所房子，这里本身并没有消失；而它是长存于房子、树木等等的消失之中，并且无差别地同样是房子、树木。”不论是从时间意义上，还是从空间意义上来讲，黑格尔的否定辩证法的“精魄”贯穿始终。在空间的“流变”中，流变的未必是处在空间中时间意义上的对象，也可以是将目光集中于同样身处空间的我们自身。

在我们眼前呈现出的是一棵树，因为我们的转身，“这是一棵树”的“真理”被颠覆了：这里变成了一间房子。我们自身的变化，使得“真理”成为它的反面。“这里”本身并没有消失，仅是由于我们在言说“这里”的缘故。如果我们不诉诸语词，“这里”就会即刻消失于无形之中。“这里本身并没有消失；而它是长存于房子、树木等等的消失之中，并且无差别地同样是房子、树木。”亦即是说，消失本身并不意味着消失，它是存在。它存在于存在之物的消失之中。“消失”意味着事物的不在场，却又反证“无”的在场，消失持存于“不存在”之中，这个不断的“消失”本身即是存在。换句话来讲，消失本身是不会消失的，它是于存在之物的消失过程中持续存在着的。再反观“这里是树”这条“真理”，我们一转身，“这里”就变成房子了。“这里”所指称的对象在不断发生变化，但“这里”作为事物的共相却是相同的。当我们抽空“这里”的所指，那么“这里”就成了一个空洞且无意义的能指，它不过是一个“空壳”而已。由此，“这里”便作为一个共相的存在而存在着。所以黑格尔会说，“纯存在就仍然是它的本质”。“纯存在”本身就是一个共相，在丧失所指的同时，它成为最抽象的东西，它是感性确定性的本质，一个“流变的存在”的存在。“‘这一个因而又表明自身为中介了的单纯性或普遍性”，“这一个”超脱了所有变化无常的特殊性，将自身显示为共相。“中介”不啻间接性，其意在自己作为自己的中介。可以说，感性确定性将自身当成手段。“这里”可以是树木，也可以是房子，它是一个空洞的“容器”。然而，这个“容器”是共相的、不变的。

当然，灵修之人未必会认同这样的观点。他们认为，在流变中保持我们自身不变，这有赖于我们的“定力”，例如我一直凝视着眼前的树木，周围浓烟四起，也始终不回头。即便如此，这只能被归结为“定力”的持久性问题，本质上是一个简单的时间问题。当然，我们保持住内心意谓的“修行”也同样存在这个问题。

三、个体的意谓与作为共相的语言

从时间的意义上看，流变发生于外部事物。从空间的意义上看，视角的切换源自我们自身，本质上是我们“思想”的变化。在这里，“思想”首先是一个意谓，诉诸语词才能称之为思想。

意谓同样存在自己否定自己的现象。“我”在这一刻的意谓与“我”在下一刻的意谓是不同的。似曾相识的问题仍伴随左右：我该坚持哪一个意谓作为“我”的真理呢？定力意味着意谓持存的时长，意谓在流变中退去的速度等同“我”与之抗衡的定力的速度。遗憾的是，此刻的“意谓”终将在流变中逝去，一个真理消隐在另一个真理之中。我们会注意到，我们在流变中自己反对自己，并朝着自己的对立面转换。如果没有定力的“加持”，此时的意谓不会是下一时的意谓。“在这一认识的过程中没有消失的就是那个作为共相的我，而这个我的看见，既不是对于树木的看见，也不是对于房子的看见，而是一个单纯的看见，这个单纯的看见是通过对于这一树木、这一房子等等的看见的否定而建立起来的，在这样的过程中，它同样单纯地，无差别地对待一切和它相连属的东西：房子、树木等。自我仅仅是共相，正如一般的这时、这里、这一个是共相一样。”两个不同的“我”在意谓的内容上相互取消：这一刻的“我”反对下一刻的“我”。原本认为是真实意谓的我，在流變中消失不见了，正是由于消失，才使得“我”超脱于内容，而成为一个作为形式的共相的“我”。我的“看”亦然。这个共相的“我”在自我否定中持存，之前我所认为真实的“意谓”却成了最不实存的东西，作为共相的“我”才是实在的。正是基于此义理，我们可以这样说：不是“我”，而是“我们”；“我”就是我们，我们便是“我”。

当然，黑格尔并不是在否定个人意谓的存在，而是将个人意谓驱赶进逼仄的生存空间。“当我们说出感性的东西时，我们也是把它当作一个普遍的东西来说的。我们所说的是‘这一个，这就是说，普遍的这一个，或者当我们说：它存在时，亦即是说一般的存在。当我们这样说时，心中当然没有表象出一个普遍的这一个或者一般的存在，但是我们说出来的却是普遍的东西；换句话说，我们没有真正地说出我们在感性确定性中所意谓的东西。”在黑格尔看来，个人的意谓是无法言说的，一旦诉诸语词，便成为共相。这也就意味着，我们所表达的东西已经不是心中原来的意谓了。那么，意谓是真理吗？语言并不能表达出全部的意谓，因此才会有“言不尽意”的说法。即便我们“负隅顽抗”，重新创造出一套新的语言，依然无济于事。语言的沟通特性决定了它发生于公共层面，维特根斯坦也曾指出，并不存在“私人语言”。就算是发明一套只属于一个人的语言，那么这套语言的运用也必定是将主体自身对象化，同时分化出另一个“我”，方可使用。

因此，意谓与语言的界分，事实上正是对真理的规定。真理必定是可诉诸语言的，不可言说的“真理”只能是心中混沌的意谓，那么它就不是真理。原始的意谓通过语言表达的过程，即是它部分流失、扭曲变形的过程。禅宗深谙其理，便只好敏于行而讷于言。需要指出的是，“当头棒喝”仍不失为一种语言，它是语言在公共层面上于我们心灵之内化。严格来讲，只有独自参禅观照，以此作为生命修行上的体悟，才能体验个中之玄妙。不过，这不是黑格尔意义上的真理，它是“个人意谓”逼仄的生存空间。正当我们为此手足无措之际，我们用手直指“这一个”，“这一个”表示此刻。可我们一旦说出来，它就已经不是原来的它了。它可以是外部的河流、树木、房子，也可以是我们心中的意谓。

正因如此，本雅明才会选择意象化的文字（说故事、神话、诗篇等）来对抗文字的概念化，尽可能地让河流中逝去的“意谓”在当下复活。似乎，意象化的做法能为逝去的事物提供于当下复活的可能。

参考文献：

[1]瓦尔特·本雅明.无法扼杀的愉悦：文学与美学漫笔[M].北京：北京师范大学出版社，2016.

[2]迈克尔·欧克肖特.论历史及其他论文[M]. 上海：上海译文出版社，2009.