林希逸《三子口义》在日本江户时代的流行因缘

王晚霞

[摘要]日本室町时代的五山文化是中日文化交流史上的一座高峰，其时在中国不受重视的林希逸《老子鬳斋口义》《列子鬳斋口义》《庄子鬳斋口义》已传人日本，之后在江户时代广泛传播，成为日本学人研读老列庄的首选注本。以口语注解的《三子口义》之所以流行，既是因为在佛教衰微的背景下和儒学崛起的矛盾中提供了契机，更是在儒释道三教融合的学术思潮中，日本学术、社会发展自律的结果。

[关键词]日本江户时代;德川时代;三教融合;林希逸;《三子口义》

日本室町时期实行五山制度，禅僧们通过与宋朝的交流，带人了包括道教文献在内的大量中国典籍，从而使五山文化具有浓郁的中国文化色彩，禅僧们以开放的心态研究各类汉籍，道家文献也在其列。到江户时代后，较早传人日本的佛教堕落腐败的现象日益增多，在镰仓时代前期传人日本的宋学经过室町时代禅僧的研习和传播，逐渐传播开来，到江户前期经过藤原惺窝、林罗山等大儒的研究推广和幕府将军的支持，宋学抓住一切资源趁机壮大，在这样思潮转换的时代中，道家思想在道家经典文献中也便在日本传播开来。其中最值得一提的是，在国内并不受重视的林希逸注《老子鬳斋口义》《列子鬳斋口义》《庄子鬳斋口义》，在日本却极为流行。国内学界对此鲜有成果论及，台湾和日本学者略有涉及，本文在此基础上做进一步推进。

一、林希逸口义本传入日本

林希逸（1193-1271），字肃翁，又字渊翁，号竹溪，又号鬳斋、献机，晚年自号溪干，今福建福清人，官至中书舍人，《福清县志》《淳熙三山志》《福州府志》《八闽通志》对他的生平有简要介绍。他用当时的口语、杂语、俗语作注的《老子鬳斋口义》《列子鬳斋口义》《庄子鬳斋口义》传人日本的时间，一般认为是在五山时代由禅僧传人，台湾学者王迪认为《庄子口义》至迟在南北朝期间，也就是1392年就已为人所知。

自平安朝至镰仓时代，日本广泛流传的老庄注本分别是河上公注和郭象注，到室町时期情况发生改变，其时《老子河上公注》抄写本，就多次引用林希逸的《老子鬳斋口义》。到江户初期，林罗山“板刻林希逸《庄子口义》，开启日本江户期研究《庄子》之端绪”，因而林希逸的“老庄著作在日本风靡一时”，并成为江户前期学者接触老列庄的首选注本，一时风头无两。据笔者研究，《老子鬳斋口义》在日本的刊本至少有23种，其中18种都刊刻于江户时代，《庄子鬳斋口义》在日本的刊本至少有21种，林注三子口义在日本的相关版本至少有55种。

日本学者对林注三子口义评价甚高，在《老子》的各家注解中，林罗山认为“希逸视诸家最为优”，渡边操认为“今世人读《老子》者，多赖林鬳斋口义”，山本洞云认为“《口义》比之诸家颇为优也”，可见林注在日本的受欢迎程度。在中国不受重视的林希逸三子口义本，为何在日本受到追捧？原因已引起一些学者关注，日本学者池田知久认为主要是由于林罗山的推崇和即非如一赴日，激发了人们对口义本的兴趣。台湾学者王迪认为，口义本因为通俗易懂被列为老庄学的入门书，但最主要的是因为“口义本引用大量的禅语，并多以一目了然之‘禅家‘禅家所谓等语示之”，因而受到日本禅僧的喜好。这些观点都对此问题做了研究，令笔者获益，现在此基础上做进一步推进。

二、佛学盛行的背景

自佛教传入日本后，历代天皇都有意兴隆佛法，圣德太子甚至身着袈裟讲述佛经，奈良时期是佛教的全盛时代，政治上“佛教是镇护国家的要法”。到奈良末平安初期，佛教遭遇短暂受挫，已远离政治中心略显颓势，但依然势重权尊，是最盛行的宗教，皇室对佛教的皈依仍然很深，从经济上给予个别僧人诸多恩宠，建造了许多寺院，并伴随着天台宗、真言宗、净土宗兴盛，涌现出弘法大师、慈觉大师、智证大师等。渐渐地伴随着佛教内在矛盾的显现，主要有僧侣、寺院与人民的矛盾，及僧侣的堕落等原因，引起社会上排佛思想萌芽。虽然“镰仓幕府时代，是日本佛教史的中心”，法相宗、三论宗、华严宗、律宗、真言宗、净土宗、禅宗等约12个佛教宗派也以镰仓幕府为中心，前期禅宗占有统治地位，应仁之乱后，禅宗的势力明显削弱，真宗、日莲宗、净土宗发展较快，而排佛的思想也在持续滋长。到江户时代前期，佛教依然有较高的地位，已经空前深入到日本人的日常生活中，“寺庙不可避免地和俗世官方卷在一起，以至于到了在某种程度上被看作是一种管理工具，他们变得史无前例地深深融进入们每一天的生活中。”而佛教的衰微也无可否认地日渐严重起来，这就为儒教和道教趁虚而进提供了外在思想条件。

林希逸以禅学解老列庄的特点已为学者公认，《中国庄学史》明确指出林希逸在解庄时大量援引佛禅术语，并引用佛典、灯录、公案、语录材料来解释，如对《大宗师》“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道”这句，注云：

誉尧舜非桀一句，虽若不经，此其独见自得处。无桀亦无尧，无废亦无兴，无善亦无恶，无毁亦无誉，毁誉、废兴、善恶，皆相待而生，与其分别于此，不若两忘而付之自然，付之自然，是化之以道也。佛家曰“是法平等，无有高下”。又曰“有无俱遣。”又曰“大道无难，帷嫌拣择”，皆此意也。“两个泥牛斗入海，直到如今无消息”一语最佳。

其中提到的“是法平等，无有高下”，出自《金刚经》，“有无俱遣”就出自《圆觉经》，“大道无难，惟嫌拣择”出自禅宗法典《信心铭》，“两个泥牛斗人海，直到如今无消息”，出自宋释道原《景德传灯录》的一则公案。再简举《庄子鬳斋口义》中几例，考慮到原文较长，故此仅录林希逸注文，下仿此：

卷十四：“求道不在于聪明，不在于言语，即佛经所谓‘以有思维心求大圆觉，如以萤火烧须弥山。”

卷十六：“《楞严经》云‘反流全一，六用不行，此即天机不张，五官皆备之意。”

卷二十三：“知者不言，此时达摩西来，不立文字，直指人心，见性成佛。不言之教，即维摩不二法门也。”“《圆觉》曰：‘说无觉者，亦复如是。觉而至于无觉，可谓妙矣，而扰以无觉为未尽，即此未能无无，为无所有之意。”

《老子鬳斋口义》第七：“此语又是老子诱人为善之意，及释氏翻出来，则无此等语矣，故谓之真空实有，真空便是‘无私之意，实有便是‘能成其私之意，但说得来又高似一层。”

《列子鬳斋口义》中《天瑞第一》：“精神属于天，骨骸属于地，《圆觉》四大之说也。”“此即《圆觉》所谓‘今我法身，当在何处也。朱文公于此谓释氏剽窃其说，恐亦不然。从古以来，天地间自有一种议论如此，原壤即此类人物，佛出于西方，岂应于此剽窃？低之太过，则不公矣。”“此便是是佛家今生来生、前身后身之说也。”

《黄帝第二》：“禅家‘有渗漏三字极佳。‘乞儿、‘马医，其心苟诚，皆可学道，所以见之必下车也。此亦《圆觉经》不轻初学之意。”

《周穆王第三》：“释氏以音为观音，呆佛日学东坡《维摩赞》，作《观音赞》一首，正是此意。”

《仲尼第四》：“今禅家正用此机关，兼此段文字亦与《传灯录》辩义处语句同。”

以上分别引用僧人典故、经典文词来阐发本章主旨。这样的例子可以列得很长，在《三子口义》中，多次提到：释氏、禅家、禅学、佛等，林希逸在《庄子鬳斋口义发题》中自谓“又颇尝涉猎佛书而后悟其纵横变化之机”，在《老子鬳斋口义发题》中他直言《庄子》“多合于佛书”，有关他的佛门因缘和佛学思想笔者已有文论之，因他有这样的读书经历和思想基础，所以他对佛教历史、佛学典故、经典理论、专业术语等熟稔于心，在注解时可信手拈来。在佛学盛行的思想背景下，这成为道家思想快速走向人们的桥梁，对于人们接受口义本很有帮助。

三、儒學崛起的契机

中国传统儒学很早就传到了日本，与佛教相比一直未能取得显著优势地位，到室町时代传人日本的宋学与传统儒学有所不同，“两宋时期所复兴的儒学，已不是先秦、两汉时的儒学，而是融合释老的新儒学”，“包含了许多佛道两家形而上学的元素和精神上的重大影响。”这是一种吸收了佛家和道家思想的新儒学，这种儒学已经不能说和佛家、道家思想完全没有关系，而是一种在已有各种思想基础上生长出来的与已有思想有相似、也有相异的新思想。

在佛学盛行的时代中，新思想的出现借着佛学的幌子，或者说一些时候以已成气候的佛学为新思想的外衣，既可因之获得一定保护，不至于被彻底压制，也可从佛学中汲取营养悄悄生长，这符合新事物的成长规律，是保守且安全的。在日本古代思想史上，从镰仓到战国时代的社会思潮，可以说是从以佛学为主体向以儒学为主体的过渡时代，期间五山禅僧起了重要作用。这种通过禅僧外佛内儒的思想生长、发展、传播方式，在江户前期依然如是，我们熟悉的儒学大家藤原惺窝、林罗山，都曾在年少时出家，之后又弃佛从儒，林罗山还在幕府担任儒官要职。到江户中期，随着僧侣的堕落和腐败，佛教在整个社会的地位大大下降，“许多儒教徒耻为儒僧，结果从僧侣中摆脱出来，使儒学独立”，这时的儒教已有力量压倒佛教，此时，日本才算是进入儒学的全盛时代。

在儒学盛大起来的过程中，需借助多方力量，林希逸口义本提供了这种条件。林希逸作为林光朝在福建所创艾轩学派的第三代传人，官至中书舍人，终生以理学家自居，他在解老列庄时，既能引用大量佛家学说，也就必然不会对自己立身的儒家学说置之不理，他引用儒释学说注解老列庄，在儒释与老列庄学说的融合与相通方面做出了尝试。在《庄子鬳斋口义发题》中他指出：“是必精于《语》《孟》《中鬳》《大学》等书，见理素定，识文字血脉，知禅宗解数，具此眼目而后知其言意有所归者，未尝不跌宕，未尝不戏剧，而大纲领、大宗旨未尝与圣人异也。”林希逸的观点很鲜明，要理解《庄子》，必要精通儒家经典，用儒学的学理精神去体会庄学，就会明白《庄子》的大纲领和大宗旨与儒家圣人所云是贯通一致的，不仅是在理解《庄子》的方法上要通过研习儒家，而且整部书的最高主旨和立意也与儒家无所不同。在《老子鬳斋口义发题》中，他分析了《老子》长期受到误读的原因，并指出老子的思想与孔孟有同有异，但在本质上与儒家思想是一致的，这一点孙明君先生有文论之，林希逸的这种认识明确体现在其注解中，现简举几例。

《庄子鬳斋口义·骄拇》中“吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣;吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣”之注云：

“自闻”“自见”，若在吾书，即《论语》所谓“默而识之”，《易》所谓“默而成之，不言而信”，《孟子》所谓“施于四体”，“不言而喻”。伊川《春秋传序》曰“优游涵泳，默识心通”，皆是此意，但说得易尔。……仲弓之持敬，渐也，颜子之克己复礼，顿也。不然，何以曰“一日克己复礼，天下归仁焉”，又曰“为仁由己，由人乎哉”，语势起伏便与禅家答话一同。仔细吟玩，方见其味。颜子既于言下领略，乃曰“请问其目”，此即禅家所谓如何保任之时，四非四勿，便是尽心、知性、知天之下，继以存心、养性、事天，修身俟命之事业。其曰“为仁由己”，即禅家所谓此事别人着力不得也。

这一段先引儒家经典《论语》《孟子》《易》佐之，再引伊川《春秋传序》、仲弓、颜子证之，第二层论其与禅家话语一致，第三层再引颜子语，第四层云这正与禅家之语相同，仔细分析其内容，第五层再用禅家语言辅证之。

《庄子口义》卷二十一：“君子之交淡而亲，小人之交甘而易绝，皆说尽人世情状，此语虽入之《语》《孟》亦得。”

卷十五：“以刑名赏罚为治之具，以分守仁义为治之道，何尝差错。”“以畏途喻衽席，即‘蛾眉伐性之斧之意，此示人窒欲窒戒。庄子此语，虽圣贤闻之，亦必为之首肯，此亦异端之学乎？”

卷三：“不知之知，便是不言之辩，便是不道之道。若人有能知此，则可以见天理之所会矣，故曰此之谓天府。天府者，天理之所会也。”

卷十七：“天伦即天理也。”

卷二十七：“人身之内，如此空旷，而心君主之，以天理自乐，则谓之天游。，成心者，人人皆有此心，天理浑然而无不备者也。言汝之生，皆有见成一个天理，若能以此为师，则谁独无之。”山木》：“浊水，喻人欲也;清渊，喻天理也”，《大宗师》：“嗜欲者，人欲也，天机者，天理也。”

这是用儒学的核心概念“天理”解庄。用宋明理学开山周敦颐的思想来解《齐物论》中“未始有物者，太极之初也。古之人者，言古之知道者。自无物之始看起来，则天下之理极矣。其次为有物，是无极而太极也。自有物而有封，是太极分而为两仪也。”《大宗师》中：“自本自根，推原其始也，推原此道之始，则自古未有天地之时，此道已存矣，是曰无极而太极也。”“无极而太极”“太极分而两仪”，这是周敦颐《太极图说》中有关宇宙生成的重要理论。

再如《老子鬳斋口义》中，引用《论语》。如第四十九章：“子曰：‘苟志于仁矣，无恶也。”，引用孟子。如第八十章：“小国寡民，犹孟子言‘得百里之地，皆可以朝诸侯，一天下之意。”借用理学开山周敦颐《太极图说》中的首句。如第二十五章：“有物混成，道也，无极而太极也。”

再如《列子鬳斋口义》中，引用朱熹的观点。如：《天瑞第一》：“晦翁曰：‘至妙之理，有生生之意存焉。”引用孟子。如：《汤问第五》：“锥末虽倒眥而不瞬，孟子所谓‘不目逃也。”“此‘不正字，便与《孟子》‘必有事焉而勿正同。”“《孟子》以杨朱为‘为我，据此数处，则杨朱似为老子之学。”《杨朱第七》：“以此思之，孟子曰‘壽天不贰，修身以俟之。多少滋味，多少理义，多少受用不尽处。孔子曰：‘朝闻道，夕死可矣。其意亦在此。”

引用《论语》。如：《周穆王第三》：‘，《语》曰‘四十而不惑，亦此境界。”《仲尼第四》：“此即‘从心不逾矩之说，但说得鼓舞尔。”“又有：‘吾见其进，未见其止是也。”《黄帝第二》：“‘上，‘语上之‘上也。”这句出自《论语·庸也》：“子曰：中人以上，可以语上也;中人以下，不可以语上也。”这些引用儒家经典和儒家核心人物言论的例子，随处可见。在《三子口义》中引用的儒家经典大致有：《论语》《孟子》《周易》《礼记》《左传》《公羊传》《大学》《中庸》《尚书》《诗经》等，多次提到的儒家代表人物有孔子、孟子、颜子、朱熹，还反复提到圣人、圣贤等。这些儒学经典与人物，对于初步接触儒学的人来说，是熟悉的桥梁和吸引，思想上倾向佛学的人，在《三子口义》中可以读到佛学思想，偏向儒学的人，在《三子口义》中可以读到新鲜的儒学思想。儒佛思想与老列庄学说结合，不同的读者各怀心事，从中各取所需，走向不同甚至完全相反的方向。在佛教日益倾颓萎靡的时期，欲光大佛门者会抓住一切的可能，在儒学渐渐兴起的时期，儒者也想要借用一切条件传播儒学，一向沉寂无闻并不被重视的道家文献，是一个缓冲的地带，也是双方最易抓住的渠道。在语言上通俗易懂的林希逸《三子口义》，与这种时代思潮需要不期而遇，全面走向人们的学术视野。

文献传播还有一种途径是通过教育机构，道家经典也不例外，室町时期禅僧创办的教育中就有道家著述作为教材，其中老庄之学指定的教材是林希逸的《三子口义》，“足利学校后来发展为中世纪日本汉学的教育中心”，到江户时代就盛况空前了。这也是道家文献传播的重要平台。

另外，江户时代儒释道三教融合的学术思潮，也无形中促进了口义本的流传。江户时期著名儒者对道家思想皆有所及，经儒学家林罗山整理的《老子鬳斋口义》本就有六种。其师藤原惺窝也有《列子鬳斋口义点校》四卷。江户时代中期以前，体现出鲜明的儒释道三教融合的特点。在这样的社会思潮下，《三子口义》的注释特点正与江户前期流行的三教融合思潮暗合，同样持三教融合观的林希逸注《三子口义》，才便有机会迅速在日本传播开来。

《三子口义》的衰落。《三子口义》在江户前期流行以后，当时就有学者持不同观点，贝原益轩（1630-1747）就在其著作《慎思录》中云：“林希逸取宋儒之意注《老》《庄》，然与《老》《庄》之本意不相合者多”。渡边操在其《老子愚读》序中云口义本“其解与经文不相合居多”，到江户中期，荻生祖徕（1666-1728）极力主张重视《庄子》郭象注本，他评论口义本说老列庄的注本中“以林希逸解为恶劣”，这可算是强烈反对了，荻生祖徕一派的户崎允明在明和八年（1771）所著《老子正训》中云林希逸注“以意害辞”。诸如此类的批评在中国清代也有，钱谦益就曾在《牧斋有学集》中批判了林希逸以禅解庄的做法，这些观点无疑极大地影响了人们对口义本的态度，随着荻生祖徕学派在江户中期以后成为显学，影响越来越大，学林也随之改变风向，林注《三子口义》之没落也就不可避免了。

在古代东亚，中国先进的思想文化源源不断地输人到日本、韩国，他国并非照单全收生搬硬套，而是选择其中适合本国实情者受容化用，并进一步发展出具有本国特色的思想学术，其中时常体现出与中国不同的特点，林希逸《三子口义》本在日本的流行就是一个明证。