“正义排放”的道德共识

万俊人

二0一六年四月二十二日，《巴黎协议》在美国纽约联合国总部大厦得以正式签署。这是继一九九二年巴西里约《联合国气候变化框架》和一九九七年日本京都《京都议定书》之后，人类历史上应对气候变化的第三个里程碑式的国际法律文本，其所获得的认同和影响空前广泛，为二0二0年后全球气候治理格局的真正形成奠定了普遍的法律规则基础。然而，严峻的事实告诉我们，斯事似乎尚未完了，一锤终究难以定音。更何况任何社会性契约的协商达成和最终签署固然不易，如何将口头和笔下的承诺变成不折不扣的实际行动则更为艰难。某种同质性社群内部的契约既如此，异质性社群之问的契约更是如此，不仅是文化异质性而且有可能还是政治对峙互反性民族国家或国际政治集团之问的全球普遍性契约，自然是尤其如此。因此，全世界的人们虽然松了一口气，可却仍然纠结担心着。

这不，《巴黎协议》签署仅仅一年余，新上任的美国总统特朗普就翻脸不认账了。为什么国际契约的达成如此艰难？答案很简单且很残酷：没有谁来或者谁能够担保！原因同样很简单也很残酷：因为迄今为止的人类社会所实际奉行的根本行为原则是主体自我利益优先的原则。当民族一国家成为国际社会的契约缔约方时，民族一国家利益优先甚至是国家利益至上，便成为国际契约能否公平合理地缔结并得到切实履行的主要障碍。特朗普宣布美国退出《巴黎协议》的唯一“理由”，便是该协议不符合他所主张的“美国第一”（AmericafirSt）的原则。特朗普的“理由”是否正当？从国际正义的立场看，答案显然是否定的。但若从美国的国家利益来看，则其又是可辩护的（justifiable），因而确乎具备其特定的国家政治合法性和国家伦理正当性：一方面，作为最发达、碳排放量累计最大的国家，美国若承诺并遵循《巴黎协议》，无疑需要承担最大份额的义务；另一方面，作为一个独立的缔约方，美国很难接受“差别对待”的条件规约，很容易认为这种“差别对待”是不公平的。别忘了，美国已然走过了大工业大制造的经济发展阶段，当下美国的碳排放量并不是最多的。这是现实显性的原因，直观上也相当合理。更深层的原因是，美国是一个以实用主义哲学为基本圭臬的国家，这使得任何历史主义的解释（比如，碳排放总量的历时总量统计）甚或某种理想主义的价值诉求（例如，分享环境保护红利和美丽世界的理想效果），都显得难于接受，除非同时配置以某种权利或权益分享的契约条款，否则，特朗普主政下的美国绝不做赔本买卖。

在我看来，人类社会历史的经验反复证明，无论形式或名称如何，所有类型的社会性契约都可以分为三大类型，即：义务分担或责任约束型契约（如《京都议定书》和《巴黎协议》一类的全球环境保护类契约）、权利与义务之双项条款的正义分配型契约（如罗尔斯意义上的社会基本制度安排）、单纯权利或价值分享型契约（如殖民时代的“列强瓜分”或海盗们坐地分赃式的分享契约）。当然，这样的范疇分类只是相对的，并不具备绝对分立的性质。很显然，《巴黎协议》属于义务分担或责任约束性的国际契约，它所强调的首先是各国或各地区或各国际集团所需要明确具体分担的责任和义务份额，有关碳排放量的准许额度甚至已经具体到确切的数字，并且对于核查和处罚的时间刻度和量度等细则都有详细的规定，而对于承诺和履行该协议所能够带来的权益或利益亦即价值分享，譬如优质空气、美丽地球一类的环保权益，乃至从最基本最起码的角度看，免于空气污染或生态破坏一类的“消极性好处”，却只能停留在最多是合理预期的可能性甚至是或然性愿景层面。这也就是说，像《巴黎协议》这样的义务分担或责任约束型契约，远比其他两种类型——权利与义务双项分配型契约和单纯权利或价值分享型契约——更难以达成，也更难以得到所有缔约方的共同遵守和践行。易言之，义务或责任约束型契约最为脆弱。这也就是《巴黎协议》的达成和签署显得如此重要，却又如此艰难、如此脆弱的根本缘由之所在。

《巴黎协议》的核心内容关乎碳排放，因为现代工业大生产所带来的超量碳排放不仅已经导致全球“温室效应”，而且还在不断加剧，已然成为全球气候恶性改变和生态环境恶化的主要原因。正由于此，该协议不仅对碳排放做出了空前严格的限制性规定，而且还对各国、各地区未来的碳排放量开出了限量的明细规定，对各缔约方压缩和降低各自碳排放量的时间表、技术条件和资金投入等具体职责做出了明确规定，甚至，还对遵守和履行该协议的核查、对违反该协议的惩罚等等也做了明确规定。而且，一旦签署并经各缔约方最高权力机构的确认，该协议就不仅具有了国际契约的道义约束力，而且同时也获得了国家或地区政治权力机构认可的政治约束力。也正因为如此，《巴黎协议》自二0一六年签署以来，迄今为止还只在不到二十个国家或缔约方（如欧盟一类）获得了本国最高权力机构的确认。

然而，这还只是《巴黎协议》之难的一个方面，我将之概括为《巴黎协议》的政治之难。事实上，该协议之难还远不止于政治方面，在我有限的理解中，《巴黎协议》的最后确认和实施至少还有两难，亦即它固有的技术之难和伦理之难。其技术之难在于：碳排放量的计算和统计很难精确，其环境影响的检测评估也很难精确到位，尤其是对这种影响的历时累计和外部（间接）效应的评估更难确切具体。我们固然可以用大工业革命时期的伦敦之雾来说明当时大英帝国的碳排放和排污量之严重，但时至今日，如何精确评估它当时对周边地区和国家的环境影响？即便是撇开时间性不谈，如何精确测量和评估春季蒙古沙尘暴对诸如日本东京的环境影响，也恐怕缺少足够的技术手段。再退一步，即便是拥有了足够的技术手段和条件，能够精确检测和评估这类影响，难道我们就可以依此来给东亚各国分派相应的防沙治理的义务份额了吗？怎样的义务分派才能被各当事国作为正当合理的应担义务来承诺并实际践履呢？所以实事求是地说，我们最多只能原则说事，道义规劝，绝无可能达到康德的所谓“绝对定言律令”的程度。

相比之下，《巴黎协议》的伦理之难较之其技术之难更是有过之而无不及。如前备述，在三类社会性契约中，纯义务约束型社会契约的达成和实践承诺是最为艰难的，原因是它不如权利与义务对等分配的社会契约（罗尔斯意义上的社会正义论契约）那样可以直接诉诸社会正义制度的建构和安排，并且能够直接得到社会制度的强制性约束系统——从法制到行政再到社会伦理——的支持。当然，这类纯义务约束型契约也就更不如纯权利或权益分享型社会契约让当事人来得爽快了，后者的利益分享诱导足以使各缔约方达成一致，并具有足够的利益驱动力诱使各利益攸关方去直接而快速地践行之，除非某一或者某些缔约方因贪婪更多占有甚至妄想独自垄断所有利益而产生分赃不均，引发相互争斗。譬如，海盗之问、赌徒之问。

显而易见，纯义务约束型社会契约的伦理之难，难在其对各缔约方过高的伦理道义要求，这种要求近似于康德所说的“为义务而义务”或“只为义务之故”。换言之，这类社会性契约的达成和践行很大程度上不仅取决于该契约本身的道义力量，包括它所具备的道义普遍性和合目的性，而且更有赖于作为义务承诺者或义务践行主体的缔约各方自身的美德力量，包括他们的道德感受性（moralsense）、道德良知或良心、道德意愿或康德意义上的“善良意志”，以及他们基于“完善主义”的道德信念、道义感和美德精神等等。在既缺乏确定有效的社会制度支撑又缺少直接现实利益驱动的情况下，这种行为主体自身的内在美德能力或者道德自觉不仅难能可贵，而且具有近乎关键的作用，堪称人类践履正义与善的最后希望。

当然，即便是人类不乏这种美德能力，也还需要给出足够充分而有吸引力、感召力的道德理由，以便尽可能降低这类义务约束型契约所面临的伦理困难，或者反过来说，增强其道义力量和道德感染力。事实上，人类及其社会生活都必然产生各种道德伦理义务和其他社会义务，其中，一些义务具有现代英国直觉主义伦理学家罗斯爵士所说的“显见”特性，对于具有正常道德感的人来说，它们常常是不言而喻的，因而也是每一个正常的人所应该且能够践行的。比如，勿偷窃、勿伤无辜人和杀人、孝敬父母、慈爱儿女、仁慈友善等等。某一种义务是否具有内在“显见”的义务特性和力量，根本上取决于它与人类或人性本身的关联程度和关联方式，这就意味着，它们并非是一成不变的，时代不同或环境变化也有可能使某种或某些义务从外在性约束转化成为“显见”的内在自觉白为。

在我们所处的这个时代，因碳排放及其引发的地球“温室效应”已然成为整个人类世界不得不严肃面对的关乎人类生存与发展的基本问题，因而承担减少和限制碳排放的义务便不再只是一种直观意义上的环境伦理，而是一种真实可感的人类生存伦理，一种真实可感的人类命运共同体伦理。在此基础上，我们还可以找到一些较为真切而具体的“支撑性的道德理由”（the supportive moral reasons）。比如说，“正义的排放”，亦即给各国各地区公正地分配碳排放量、减排减量的时间限定以及对减排所投入的资源与技术规定，各缔约方之间相互支持、相互监督的具体措施。

可是，如何分配才是正义的？却是一个难题。因为它不仅涉及当下，还涉及过去和将来。发达国家已经熬过了碳排放高峰期，也有了相对充足的资金和技术来应对诸如“温室效应”一类的环保问题。可是，更多的国家和地区却正在或者尚未经历其经济发展所可能出现的碳排放高峰期，也缺少——不要说充足供应，就连最起码最基本意义上的——应对环保问题所急需的资源和技术。他们怎么办？难道他们不得不放弃自身的经济社会发展？必须承认，他们曾经被迫地、几乎是无意识地“分担”了那些先期发展的现代化国家的碳排放或其他的环境污染代价，却从未得到相应的补偿。而现在，当他们提出“有差别地对待”和“有差别地分担”时，谁能否定他们这一基本诉求的正当性呢？可见，所谓正义的排放，并非简单的亚里士多德意义上的“比例正义”，还需要有历史主义的考量，因而必定是也应该是一种“复杂的正义”。

除了正义的排放之外，我们还可以找到诸如公益慈善、“绿色和平”一类的社会伦理理由，甚至是来自各种不同宗教信仰的先验理由，诸如：中国道家的“道法自然”“人自一体”，儒家的“天人合一”“民胞物与”，基督教的上帝创造万物因而万物皆神圣，佛教的“诸法空相”“众生平等”……虽说这些伦理的理由和宗教信仰的理由或多或少仍然带有它们各自的“特殊主义的”属性，并不能为所有人或者不同宗教信仰者所一致认同和承诺，毕竟也是一些具有“实践性的”真实理由。

关乎碳排放治理——进而一般地说，关乎环境保护或生态伦理——的理由其实很多，有些理由也确乎是普遍的、“无待的”或“绝对的”，然而却很可能难以成为真实有效的。理性主义哲学坚信，只要理由充分正当，就可以使人信服并付诸行动。可事实上并不尽然，因为时问、地点、境遇等客观因素的变化和心理、情感、意愿、信仰或信念等主体因素的不同，同样的理由或者契约并不能确保同样的结果。从社会契约论本身的正当合理性和实际可操作性来看，在关于碳排放治理之政治的、科学技术的和道德伦理的三大理由中，政治的理由较为复杂但最为脆弱，科学技术的理由较为重要也最为关键，而道德伦理的理由则较为软弱也较为复杂，同时还最为根本。我们需要对之做出理性的探讨，但仅限于这一点恐怕还远远不夠。

毫无疑问，这是一个具有世界性和紧迫性的重大时代课题，任何有关此一课题的探究和讨论不独意义重大，而且需要极大的理论勇气和高度负责的学术态度。我一直关注着陈俊有关“排放正义”和“环境正义”的学术研究，并从与他的多次私下倾谈中，了解到他的不少洞见。与我以上的漫谈不同，陈俊新著《正义的排放——全球气候治理的道德基础研究》的探究是极为严谨深入的。此书聚焦于碳排放中的正义原则或正义分配，并着重探究正义排放的道德基础及其理论建构问题。很显然，陈俊深谙这一课题的难点所在：与排放正义的制度安排或国际立法相比，为正义的排放确立一个具有道德共识的价值观念基础当然是最重要最紧要的。因为，在目前尚缺乏诸如世界政府或统一的国际政治共识——更不要说政治原则和政治组织了——的现实情势下，排放正义的制度安排或制度正义只能作为某种政治期待或者政治意愿而求其次，因之相关的立法只能停留在国家立法的依赖性层面，最多也只能在首先求得各国各地区各国际集团的立法确认之基础上，诉诸联合国这样的开放松散式国际政治组织的确认和支持。职是之故，寻求道德共识便成为最初的、可能的、必要的先导性工作了。

在许多情形下，道德价值观念的更新及其新的“重叠共识”，常常是一场新的社会运动或革命性事件的前提条件，这似乎是没有疑问的。问题在于，如何更新人类的道德价值观念，以寻求某种道德共识，进而开启人类新的甚至是革命性的社会行动？以碳排放为中心的当代全球环境保护行动已经是势所必然，刻不容缓。但是，在一种怎样的道德价值层面，我们才能唤起当代人类保护环境生态的道德意识并建构起一种道德共识的基础？陈俊的研究清晰地告诉我们，唯有基于现实合理性和国际政治的可能性条件，才能够实现这一目标。因此，他援引了包括罗尔斯之正义论在内的诸种环境正义理论的思想资源和论证方法，将排放正义作为当代全球生态（环境）伦理的基础，并从现实制约、实际可能、最大化正当合理和尽可能普遍有效等多个方面，论证了正义排放的基本原则、主张或要求，以及达成排放正义之道德共识的诸种路径和资源。尤其难能可贵的是，陈俊对“有差别对待”和“有差别分担”的主张，做了极为充分有力的论证，提供了相当有分量的道义辩护。在我看来，其基本理论主张、基本价值理念和基本理论论证都是比较充分有力的，也是可以证成的。仅仅就此而论，此书便值得我们认真对待。

（《正义的排放——全球气候治理的道德基础研究》，陈俊著，社会科学文献出版社即出）