我性，还是它性——胡塞尔、弗洛伊德论“本我”

马迎辉

笛卡尔赋予了本我（ego）以双重内涵：在超越性上，本我既表象外物，也指向绝对者，前者意味着一种外在超越，后者与绝对的超越性相关；就存在来说，被表象的存在是有限的，而绝对者则与绝对的存在相关[1]笛卡尔将知觉的明见性相应地区分为了回忆性的和纯粹的。参见笛卡尔：《第一哲学沉思录》，庞景仁译，〔北京〕商务印书馆2012年版，第253页。。据此，笛卡尔所开创的近代哲学就具有了两种可能：有限的超越与存在成为了心灵哲学的主要论题，而绝对的超越与存在则开启了一般意义上的精神哲学。这两个向度的思考几乎贯穿了近现代哲学。譬如，康德的理性批判的首要目的就在于揭示有限理性的界限，绝对的超越和存在与有限存在者的认识能力无关，作为道德公设，它们只能对实践行为产生作用；黑格尔则更加偏向于超越和存在的绝对性：作为有待被扬弃者，有限的存在仅仅是绝对存在展示自身的环节和片段而已。

现象学接受并融合了这两条道路。在胡塞尔看来，我们不能单纯通过对人的现成的认识能力的考察来解决超越何以可能的问题，因为人的存在本身即是有限的。实际上，只有借助现象学还原悬置人的有限性，进入纯粹意识，进而，在时间性的体验中贯穿超越论的意向关联，我们才能深入到超越性的根基之中，并最终在这种绝对存在中构造出超越的可能性。换言之，超越本身，无论有限的，还是绝对的，都必须建基在一种新的绝对存在中，胡塞尔认为，康德由于预设了世界及其真理的现成的有效性，从而错失了这种绝对存在，最终只能是一种世间性的哲学[1]胡塞尔：《欧洲科学的危机和超越论现象学》，王炳文译，〔北京〕商务印书馆2001年版，第127-128、471-472页。。

有趣的是，对古典哲学的这一更新并非现象学的专利。稍晚于胡塞尔，现代西方思潮的另一位创立者弗洛伊德，同样对传统哲学提出了类似的批评，他认为康德式的哲学由于忽略了无意识，致使它对几乎所有哲学问题的解决，从根本上说，都必然具有了体系性的缺陷[2]Freud,Jenseits des Lustprinzips,Gesammelte Werke 13,Frankfurt am Main：Fischer Taschenbuch Verlag,1999,S.27-28.。笔者认为，传统的我思哲学确实很难反驳这一批评，因为它们对我思的各种问题的发现和解决，无一不建立在“思的本质在于自身意识”这一基本前提之上，而问题恰恰在于，如果不在与无意识的关联中首先指明思自身的界限，就匆促地宣称自己能够成为存在和世界的基础，这难道不是一种自以为“是”吗？

因此，无论现象学，还是精神分析，它们都超出了传统哲学的范围，都尝试在一种被传统哲学遮蔽了的存在中重新发掘世界和存在的意义，所不同的是，胡塞尔将这种存在命名为了纯粹意识，而弗洛伊德则称之为无意识。但问题是，这两种哲学方案之间是否存在差别？纯粹意识是否从根本上区别于无意识[3]笔者的基本看法是，纯粹意识与无意识在结构上具有相似性，但在意识的发生上，胡塞尔基于时间性的纯粹综合倾向于了合理性的建构，而弗洛伊德则更加关注变异、压抑等现象的本源地位，请参见马迎辉：《胡塞尔、弗洛伊德论“无意识”》，〔南京〕《江苏行政学院学报》2015年第3期。，这种区别是否孕育了不同类型的本我论哲学，如果答案是肯定的，那么，近代以来与本我相关的超越问题和存在问题又将获得何种不同的表现形式？本文将尝试讨论这些问题。

一、胡塞尔论本我

胡塞尔对本我问题的考察散见在他不同时期的著作中，其中较为集中的是《观念》的第一卷和第二卷以及《笛卡尔沉思与巴黎讲演》（下文简称《沉思》）。在超越论现象学中，纯粹体验的意向结构决定了本我所可能具有的基本形态及其内在关联。简言之，对胡塞尔来说，本我不是唯我，他与其他主体共同存在，本我问题实质上就是交互主体性问题。

1.作为本我论之构造基础的意向关联 胡塞尔在对自我的看法上有过一个著名的转变：在描述心理学时期，胡塞尔否定了康德式的纯粹自我的存在，他仅仅承认一种作为体验复合的经验自我；而在超越论现象学阶段，他一改原先的态度，转而将超越论自我视为了纯粹意识的最终基础；在《沉思》阶段，这一转变表现得更为彻底，在揭示了超越论自我的基础上，胡塞尔进一步区分了自我的各种形态。

这一转变何以可能？除了现象学的超越论转向等较为笼统的说法外，笔者认为，这一转变的最直接的基础应该是现象学的意向分析模式的变化：胡塞尔在超越论现象学中以意向关联的动机引发的构造模式取代了描述心理学的立义模式。在自我问题上，在《观念》第一卷中，胡塞尔就已经明确将超越论自我置于了意向关联中[4]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，〔北京〕中国人民大学出版社2010年版，第137页。，而《沉思》则最为清晰地将超越论本我总是关联于意向关联这一事态视作了他整个的本我论研究的总纲[5]胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，张宪译，〔北京〕人民出版社2008年版，第57-58页。，各种自我，包括作为体验的同一极的自我、习性自我、原自我等等都必须在这种意向关联中获得说明。据此，我们显然有必要首先对这一新的意向模式进行专门的说明。

第一，意向关联与立义模式之间具有根本差异：立义模式遵循先天的逻辑学的观念，尤其是种属观念，它与时间意识并无直接关系。更准确地说，胡塞尔在《逻辑研究》第一版时期考察意向对象与实项被体验内容之间的代现关系时，他主要关注的是它们之间的观念上的相合性，而对这种相合的现实可能性则缺乏彻底的研究，这一点突出地体现在他并未对体验的时间性进行相应的研究，而造成这一缺憾的根源正是立义模式[1]一个有力的证据是，胡塞尔揭示内时间意识的最重要的步骤就是放弃实显的立义模式，参见胡塞尔《内时间意识现象学》的“增补文字”的第四部分“论立义内容-立义范式的消融”。。与之不同，意向关联内在结构的自身显现借助的正是时间意识，这一点在胡塞尔的各个时期的超越论现象学的著作几乎都可以看到[2]参见胡塞尔《观念》第一卷的第80-82节对体验与时间意识关系的讨论以及《笛卡尔沉思与巴黎讲演》的第18节对纯粹意识的统一化功能与时间意识关系的探讨等等。，而与此意向结构相关的超越论的本我论，自然也就只能在这种最普遍的综合形式中展示自身。

第二，这种意向关联所具有的明见性已然不再是描述心理学时期胡塞尔特别强调的相即明见性。在超越论现象学的历次展示中，明见性问题伴随反思领域的深入而获得了多次突破：在《观念》第一卷中，相即明见性不再意味着内感知意义上的完全相合，而是指意向关联的和谐一致的融合，不相即性同样也获得了新的含义，它意味着具体的意向关联的冲突、甚至中断[3]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，第245-246页。。尽管《第一哲学》在相即性中区分出了绝然性，但这种区分仍是含混的[4]胡塞尔：《第一哲学》（下卷），王炳文译，〔北京〕商务印书馆2006年版，第79页。，直到《沉思》，胡塞尔才明确地将意向关联内在地奠基在活的当下之上，绝然明见性与活的当下的存在方式和被给予方式相关[5]胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，第51-52页、第59页，第112页，第112页，第113页，第117页，第135页。。在此意义上，超越论的本我体系是一种明见性的系统，它具体表现为了从绝然性到相即明见性的奠基发生。

第三，立义模式隐含了自然因果性的残余，因为胡塞尔并未揭示出实项被体验内容的来源，它是既有的，而意向关联遵循的则是一种与之几乎完全不同的动机引发的原则[6]胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，第51-52页、第59页，第112页，第112页，第113页，第117页，第135页。。就意向生活之流而言，胡塞尔曾经提到：“生活就是这样一种被说明着动机的、伴随各种特殊的和系统的动机的特殊构造的结果——这些动机根据发生的一般规律性造成本我的普遍发生的一种统一性——的流逝过程。”[7]胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，第51-52页、第59页，第112页，第112页，第113页，第117页，第135页。作为一种潜在的意向视域，这种意向的关联域为自我的主动行为提供了一种先在的习性基地。立义是一种被种属关系规范的认识，它与认识者的存在状态并无直接的关系，而意向关联的构造则不然，对象在其中的被构造一定源出于意向关联自身的内在的动机关联。

据此，这种自身建基于时间性的内在统一的意向关联，为各种形式的自我的层层展示、内在统一性以及明见性提供了基础，同时，它的合动机引发的构造根据发生的一般规律性，也为本我的普遍发生提供了基本的前提。在此基础上，我们来看超越论本我的各种具体形态及其内在的构造关联。

2.我性的本我论 承载了统一化的动机关联的习性自我具有人格性和交互主体性双重特征。就其人格性而言，胡塞尔认为，习性自我总是积淀了各种禀赋，其统一性直接建基在体验流的历史的意向统一之中[8]胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，第51-52页、第59页，第112页，第112页，第113页，第117页，第135页。，如果纯粹从时间意识的结构来看，这种意向统一展现为了体验流的纵意向性。不仅如此，胡塞尔进一步指出，这种历史统一性就建立在一种预先就已经知道的可能的目的形式之上，而这种目的论源自一种我们可意向地回溯其上的原初创，胡塞尔称之为本源的亲知[9]胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，第51-52页、第59页，第112页，第112页，第113页，第117页，第135页。。

我们再来看习性自我的交互主体性特性。意向关联是现象学还原的结果，但我们可以将观察的视角限定在我性的区域中，这种限定被胡塞尔称为原真还原。在我的精神的本己性领域中，不仅我的身体、心灵以及人格的心理物理的自我属于我自己的世界经验，“我对陌生人的现实和可能的经验”[10]胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，第51-52页、第59页，第112页，第112页，第113页，第117页，第135页。同样也属于这一领域。胡塞尔告诉我们，他人的构造，或者说陌生经验的构造，源自于本我的本己性领域在潜在的意向关联中的自身镜射。但陌生经验的构造毕竟不同于本己性领域的自身构造，它是本己性的世界化的自身统觉的产物，陌生者的领域是第二性的存在。

第一性的存在是超越论本我的领域，陌生者是它的模态。但是，按照超越论现象学的构造原则，他人作为本我的潜在意向的镜射物必须在意向关联中拥有其本己的动机引发。但是，这里隐藏着困难：他人所具有的他性如何存在于本己体验的绝然明见性中？进而，如何在这种超越论的目的论的自身展示中，换句话说，我们应该如何在本我的历史先天中确定那种构造了他人的动机？如果这种动机一开始就存在于本我的本己体验中，那么在何种意义上，这种所谓的本己领域还是确切意义上的我性的？这一困难构成了胡塞尔后“笛卡尔沉思”时期现象学进一步发展的重要的理论动机。我们大致可以把这一阶段称为本性现象学。其主要特征就是对活的当下——绝然明见性区域——及其对超越论现象学的最终奠基进行专题化研究。

胡塞尔认为，襁褓中婴儿与母亲身体之间具有一种原初的意向融合关系[1]关于此问题的探讨，可参见马迎辉：《论胡塞尔超越论现象学中的他人构造问题》，〔上海〕《哲学分析》2017年第5期。。这里没有习性积淀，更不可能有代现关系，融合是直接的，明见性上是绝然的。从时间性的奠基来看，这实际上展示了活的当下自身构造。从现象学来看，这样一种绝然性本源的亲知中已蕴含通达世界的各种最原初可能。但这种意义基地不能混同于具体单子在社会历史生活中所获得的各种形式的动机关联，当我们探寻他人之他性在第一性领域中被构造的动机时，习性积淀中的他人动机不能取代本源的亲知中应该存在的他性因素。他人的他性是绝对存在的，否则胡塞尔就不会将被我构造的他人称为“他”我了。

但是，笔者认为，即便在这种新的基地上，困难始终是存在的，无论在现象学的方法还是在现象学的根基上都是如此：就方法而言，现象学的反思和还原在操作意义上都是我性的，或者用学界时髦的说法，是第一人称的；从现象学的构造根基来看，能思-所思的意向流形自身就是内在同一的。但问题在于，我们能否设想在这种理念的领域中存在一种自身以差异的方式生成的同一性？

至少在《沉思》时期的探索中，胡塞尔并未将这一事态当作问题，因为他整个的超越论现象学的构造基础就是能思-所思的先天平行关系。对他来说，他人在所思一侧本来就有其独特的显现方式，即在能思一侧有其平行的显现：作为超越论构造的导引，他人已经先行存在并自身显现了。据此，他人的这种先行存在及其显现上的先天性如何在超越论的构造中成为现实的，才是交互主体现象学研究的真正问题。但如此一来，原初创的意义又何在呢，难道它的作用仅仅在于说明，在这种先天平行性中，他人在所思一侧的显现必然在能思一侧有其动机？可见，超越论现象学的发生预设了结构的先行存在，发生现象学的“发生”并非纯粹的发生。

总之，在胡塞尔那里，从原自我到习性自我，本我的超越论发生严格意义上是我性的，尽管他性是绝对的，但这种绝对性只能存在并显现于本我的自身统觉所构造的超越论的第二性领域中，而这种陌生者的构造的内在动机何在，这种独特的动机引发又如何在本源的意向融合中表现出来，这仍然是个有待进一步探究的问题。

二、弗洛伊德论“本我”

相对他的无意识理论，弗洛伊德的“本我论”一般也被称为他的第二拓比学。有趣的是，他对诸“我”的考察与胡塞尔的发生现象学几乎处于相同的时期。可以说，二十世纪二十年代前后，西方的主体性哲学进入了一个全新的时代，因为无论从以数学理性为基础的现象学，还是从建基于病理学之上的精神分析来看，本我都不再要么是经验的，要么是纯形式的，他在其发生构造中展示出了多样化的形态。

1.本我的发生 弗洛伊德对“本我”问题的讨论在理路上与胡塞尔相似，他们都经历了由静态描述到动态发生的考察过程。胡塞尔在描述心理学时期拒绝承认一种相比经验自我更为本源的自我，同样，弗洛伊德早年也对本我作了限定，它只是意识和前意识的相关物，在狭义的无意识领域内不可能存在自我的作用。在1922年左右，弗洛伊德认识到，不能再简单地从结构上（或者说地形学）来裁决自我与无意识的关系，这种做法存在着对本我的发生形态的结构化的强制[1]对这一问题史的考察可参见《自我与本我》的英文编者所写的“导言”，载车文博主编：《自我与本我》，长春出版社2010年版，第109-115页。。

对无意识的动力学考察意味着我们彻底告别了以是否被意识到，或者以是否被知觉到来对意识进行分类的做法。真正的无意识是纯粹动力学上的，而前意识只是描述性上的无意识。不仅如此，动力学的考察要求还建立起心理过程的连贯性的自我观念，但这种连贯性中时常存在着压抑和抵抗，弗洛伊德认为，自我中存在一种对立，即关联性的自我与从中被分裂出去的、被压抑的自我之间的对立[2]Freud,Das Ich und das Es,Gesammelte Werke 13,Frankfurt am Main：Fischer Taschenbuch Verlag,1999,S.244,S.249,S.252,S.257,S.259,S.263.。因而，自我有一部分是被压抑的无意识，它甚至都不可能成为前意识，自我并不专属于意识，它们首先是无意识的。

我们回到弗洛伊德的具体讨论。在他看来，自我与前意识的关联对其自身的形成以及从它中分化出去发挥了积极的作用：前意识与作为记忆痕迹（Erinnerungsreste）的语词表象相关，而这种记忆痕迹又直接与知觉意识相连接，因此，只要我们在记忆系统中的设定不超出知觉，从而产生幻觉，自我就能通过这种中介成为有意识的。但是，在对快乐和不快乐感考察中，弗洛伊德发现，成为这两种感觉的东西在心理过程中就是在质与量上的它物（ein quantitative-qualitativ Anderes）[3]Freud,Das Ich und das Es,Gesammelte Werke 13,Frankfurt am Main：Fischer Taschenbuch Verlag,1999,S.244,S.249,S.252,S.257,S.259,S.263.。只有转换到意识中，它才能成为快乐或不快乐的，但只要转换的道路受阻，受到压抑、凝缩了，它们就不能成为某种现实的感觉，而只能是一种无意识的感觉。

由此，弗洛伊德将心灵的与前意识相关的部分称为自我（Ich），而将心灵的被压抑的那部分，甚至可以说，与无意识相关的心灵的大部分，称为它（Es）[4]Es在弗洛伊德的英文版著作中被翻译为了Id，中文一般将之转译为“本我”或“它我”，但无论从德语原意，还是从义理来看，这些翻译都不是很恰当，因为Es一词既无“根本”，也无“我”的意思，笔者建议回到Es在德语中的原意，以“它”来翻译并重新理解这一概念。，自我并未同“它”完全分离，自我的较低部分连同被压抑的东西一起流入了“它”之中，而这两个流入的部分只有在抵抗作用产生时才能区分开。在此基础上，弗洛伊德对自我与“它”的关系做出了进一步说明：“自我就是它的那一部分，即通过知觉-意识媒介已被外部世界的直接影响所改变的那一部分；……再者，自我寻求把外界的影响施加给它及其倾向，并努力用现实原则代替在它的本能中不受限制地占据主导地位的快乐原则。”[5]Freud,Das Ich und das Es,Gesammelte Werke 13,Frankfurt am Main：Fischer Taschenbuch Verlag,1999,S.244,S.249,S.252,S.257,S.259,S.263.自我是在压抑和抵抗的交互作用中生成的，与我们的知觉意识、理性以及常识相关，而“它”则与原始的情欲相关。

在人原始的口腔期，对象设定与认同交织在一起。对象设定产生于“它”的领域，爱欲的倾向在“它”中则是作为需要而被感觉到的。这种原始的替换——放弃爱欲对象——意味着自我的生成：自我的性格就是被放弃的对象设定的一种积淀，它包含了对象选择的历史，而这种选择最终都源自爱欲对象选择的历史影响[1]对这一问题史的考察可参见《自我与本我》的英文编者所写的“导言”，载车文博主编：《自我与本我》，长春出版社2010年版，第109-115页。。反过来说，自我也能够通过爱欲对象的选择获得了对“它”的某种意义上的控制。

超我（Über-Ich）是自我内部分化的一个阶段，它最早产生自童年最早期的第一次认同：与俄狄浦斯情结以及导致图腾崇拜相关的认同和经验，即以父亲自居。这是在每个人的史前期就曾发生的，它早于最初的对象设定。它本身甚至就是一种直接的、无中介的认同作用[2]Freud,Das Ich und das Es,Gesammelte Werke 13,Frankfurt am Main：Fischer Taschenbuch Verlag,1999,S.244,S.249,S.252,S.257,S.259,S.263.。同时，作为“它”的最早对象选择所遗留下的沉淀物，超我也具有对俄狄浦斯情结进行压抑的任务，超我越具有父亲的性格，压抑就越强烈，它以良心的形式或者无意识的负疚感的形式表现出来[3]Freud,Das Ich und das Es,Gesammelte Werke 13,Frankfurt am Main：Fischer Taschenbuch Verlag,1999,S.244,S.249,S.252,S.257,S.259,S.263.。

因此，就本我论整体发生来看：超我是俄狄浦斯情结继承者，因而是“它”最强有力冲动的表现，同时，通过超我，自我掌握了俄狄浦斯情结，使自身处在了“它”的支配之下[1]Freud,Das Ich und das Es,S.264.。而自我与现实性相关，超我则是“它”的代表，通过理想的形成，在“它”中所遗留下来的关于人类变迁等等就被自我接受下来，在此过程中，人类心灵最深层的存在成为了最高的存在，或者说，最具理想性，甚至宗教性的存在。

2.它性的本我 在对本我的谱系学的考察中，胡塞尔先后揭示了超越论自我、习性自我、原自我和前自我等不同的本我形态，每一次揭示都建立在他对现象学的更深层的突破之上。譬如，在《观念》第二卷中，胡塞尔在意向关联中否定了极化的自我的存在，转而将习性自我视为了具体的动机关联的承载者；对原自我的揭示则与对意向关联的绝然性基础的揭示相关，只要这种基础仍然是可意向的，那么这种意向就必然存在承载者；最后，对前自我的发掘显得尤为困难，甚至有些勉为其难，因为前自我并非一种具有独立存在形态的自我，胡塞尔更多地是将之视为原自我的前史。这里可追问，绝然明见性自身还需要内在的奠基生成吗？相比弗洛伊德，胡塞尔在此显示出一种对本我的连续性和同一性的近乎偏执的坚持。

这种我性的本我论体现了一种彻底的甚至绝对的理性主义。胡塞尔有时也谈及非正常的现象，例如癫狂等等，但对他来说，非正常现象仅仅是合理性的一种变异状态，它们的存在以及我们对它们的认识都必须依赖同一性。在本我论上，胡塞尔尽管也暗示了他性存在的绝对性，但其生成于何处却始终是一个难题，即使像他那样在研究现象学的发生时同时也保留了结构的视角：他人是作为超越论构造的导引而存在的，这种他性对我显现为构造的动机，但是，他性如何根基于我性的领域中呢？从胡塞尔的最终探讨来看，对原自我的前史的考古挖掘只要仍然建立在我性和同一性之上，就很难解决这一困难，他只能认定他人已经在那里存在了。

在此意义上，弗洛伊德对本我的考察无论从深度、广度，还是从其现实性上来看，都具有无可估量的价值。首先，弗洛伊德揭示的本我的结构与胡塞尔的考察结果具有高度的可类比性，超我、自我、“它”大致可对应于了超越论自我、习性自我、原自我与前自我，由此，在现代主体性哲学诞生之初，现象学与精神分析从各自的角度展现了“主体”所具有的异常丰富的形态；其次，就发生构造而言，弗洛伊德的探讨比胡塞尔实际上更为深入和彻底，他没有像胡塞尔在发生学考察中预设结构的优先性，没有把发生理解为结构的发生，而是切实地从发生本身出发来探讨结构的生成及其有效性，正是以此出发，他在本我问题上获得了重大的突破，他首次揭示出本我的生成不在于“我”的某种更原始的状态，而是“它”；第三，弗洛伊德更倾向于存在的真实状态。被压抑的“它”才是自我以及和社会、文化的现实存在的最终基础，而我们一般所谓的理性、理想、观念以及合理性等等从来就不是现成存在、唾手可得的，它们只能存在并显现于自我、超我与“它”的交互作用中，并且，首先是压抑性，甚至是某种病态的显示。弗洛伊德此举不仅深化了一般的本我论考察，而且为胡塞尔的纯粹哲学如何走向现实性批判提供了绝好的通道。

当然，我们不能认为弗洛伊德将“绝对他者”问题提前到了二十世纪前期，因为他并未彻底地否认心灵的连续性，“它”在弗洛伊德理解中，恰恰是心灵被压抑的部分，而“它”之所以能“生成”超我和自我，并且能与他们相互作用也正说明了这一点。但不可否认，弗洛伊德对“它”与本我的关系的揭示使主体具有了新的深度，进而对现代哲学产生了重大的影响[2]笔者在此想要提出的是精神分析运动之外的一段应该值得关注的问题，在海德格尔的“转向”中，弗洛伊德的“它”是否起到了一定的作用？对此，笔者将专文探讨。。

三、本我论与存在

当谈及存在问题时，我们应该明白，这一问题不能仅仅归结为后来由海德格尔所重提的存在一般的问题，在西方哲学史上，它更早地表现为了被思的存在问题，巴门尼德与柏拉图所共同开创的思（noein）的哲学传统着力展现的正是这一点[1]请参见马迎辉：《胡塞尔与柏拉图：一门思的哲学何以可能？》，〔南京〕《学海》2017年第4期。，而胡塞尔和弗洛伊德所共同回应的实际上也正是这一传统[2]除了他们共同的老师布伦塔诺之外，我们也可以在莱布尼茨那里找到胡塞尔与弗洛伊德的思想酵素，胡塞尔无疑继承了莱布尼茨的普遍数学的观念，而弗洛伊德的无意识可追溯至莱式的微知觉理论。。在此意义上，我们也就不难理解如下问题了：与海德格尔在存在论中逐渐消除主体的痕迹不同，在被思的存在中，主体的存在仍然是最核心的问题。原因很简单，思，首先是主体的事情。

具体到胡塞尔和弗洛伊德那里，他们首先共同质疑了近代以来我思哲学的基础，思不是一种现成的、实显的对象，不能被局限在对象化意识的范围内。存在是被思的，在多维的思中，存在显现出了不同的形态，而思入存在的可能性，对他们来说，就建立在由“回忆链”——在胡塞尔那里体现为滞留链——所勾连的现实存在与某种先在存在之间的关联之中。因而，在一种前对象化意识中，存在就已经展示自身了，所不同的是，这种意识在胡塞尔那里意味着被实显性所遮蔽的纯粹意识，它在现象学还原中能够被揭示，而在弗洛伊德那里，它则被理解为了一种由冲动和压抑所构建的无意识状态。

但在对存在的具体类型的看法上，胡塞尔与弗洛伊德之间还是存在着明显的差异：胡塞尔的存在是绝对的、多维的“一”，在超越论构造中表现为了动机关联的连续的涌现，其中，存在的多维性决定了本我所能具有的多种形态，这是一个最终建基在自身具有绝然明见性的善的理念之上的本性以及历史先天的构建；而在弗洛伊德这里，存在的内在结构是建基在冲动、压抑、替代、凝缩等之上的，与胡塞尔对存在的同一性的强调不同，存在以非同一的方式显现自身。因而，相比胡塞尔，弗洛伊德实际上已经开创并初步构建了后现代批判的理论平台。

由此，近代以来由笛卡尔所开创的我思哲学的传统在现代哲学的开端处便具有了全新的形态。从我思哲学的发展来看，笛卡尔以经验的我为起点，并且将我的存在建立在我与上帝的关系上，康德以“统觉”何以可能的名义设定了作为伴随性的自身意识的“我”的存在，在他们那里，“我”归根到底是直接存在的，这是最明见的事实。在现象学和精神分析的思考中，谁在思？如何思？这种思规定何种形态的我？这些问题真正成为了主体性哲学必须首先探讨的问题，这无疑是对本我论本身何以可能的深层的批判。我们已经看到，正是在对这些问题的追问中，主体才体现出了各种不同的形态，弗洛伊德甚至明确地提出，思最终无“我”，是被压抑的“它”的事情。

最后，存在是绝对同一的，还是压抑、替代的？胡塞尔、弗洛伊德对存在的不同看法决定了他们对本我的不同看法：在胡塞尔那里，本我的各种形态之间具有连续的、同一性的构造序列；而在弗洛伊德那里，被压抑的“它”才是诸我的最终基础，存在上、伦理上皆然。据此，我们当然应该追问，在这种既互通又存在明显差异的理路中，我们应该如何独立地对待本我与存在的关系？笔者认为，这一最迟在二十世纪二十年代就已经产生的问题在当下的学术研究中显然还有待真正展开。我们的古典哲学传统已经为我们提供了基本的问题框架，譬如人心道心之别、已发未发之辩等等，而立足于消费时代的社会批判则为我们提供了丰富的思想资源，它逼迫我们时刻警惕一种被创造出的剩余性对社会存在的腐蚀和篡改。在此意义上，我们甚至可以说，本我与存在的关系问题实际上早已成为了我们这个时代的最基本同时也是最迫切的哲学问题。