民间信仰与村落公共空间的秩序建构——以近代华北乡村为例

段文艳

（大连大学 历史学院，辽宁 大连 116622）

华北乡村社会的公共空间是指村民自由使用的客观存在地点，其具有的最明显、最普遍的特质就是神圣性。下文所探讨的即是村落公共信仰空间的存在形态、村民的信仰生活及其对村落秩序的影响和构建。

一、村落公共信仰空间的存在形态

村内信仰空间是指村落内部举行祭祀活动，或具有神圣意义的空间位置。既包括由显性宗教符号——神像、祭台、香炉等组成的庙内空间，也包括那些没有明显信仰符号但却在特定情况下被村民赋予神圣意义的地点，例如道路、水井、碾坊等，即庙外空间。

庙宇作为村落公共信仰空间存在的主要表征，首先体现为它是村民共同建筑、使用，也作为村落公共财产被保管和处置。村庙所供奉的神灵作为村庄保护神，接受村民的香火，并提供长期的祭祀空间。村庙祭祀空间的公共性一方面表现为年节祭日时为民众提供必要的祭祀地点；另一方面还包括日常生活中，某一家庭的自愿供奉。换句话说，为村民提供在家之外的信仰地。

庙宇的公共性还表现为庙内神灵为村民福祉而供奉。为满足村民的信仰需求，不同庙宇会有不同功用，既有为求得生前福祉的，也有为死后获得重生的。例如河北省良乡县吴店村的土地庙里祭祀着虫王、龙王、土地、青苗等[1]卷5.407。不仅庙宇各有功用，神灵也分工不同，这根据村民的需要而设定，每个村庄都有自身的信仰系统，同质而不同形。庙宇的神力范围与村界一致，或者说庙宇的神圣范围就是隐性的村界所在。村界之内是由亲缘及地缘构成的熟人空间，之外则属于陌生空间。

虽然神圣性是村庙的主要特征，但一般来说，庙宇又不仅仅是纯粹的信仰空间，它同时还是村内世俗活动的地点。大人在茶余饭后到庙内聊天，孩子在此玩耍。近代以来，随着村务增多及农村教育的发展，村公会和学校往往就由庙宇改成，或者就设在庙中。甚至村庙还常作为无家可归者的留宿地[1]卷1.158～159。村民对于庙宇神圣与世俗功能的兼顾并不以为意。至于在庙内商讨村务或举行集会就更平常了。这是因为民众的信仰也服务于现实，即，民间信仰的功利性既决定了民众的信仰目的，也影响了他们对信仰空间的态度。所以，乡村的信仰空间与民众日常生活的密切关系就成为必然。

与庙内神圣空间的世俗化相对，庙外的世俗空间又往往具有神圣性。这种神圣性首先是通过神灵祭祀体现的，举行祭祀仪式时，从庙内出发，在村内游行，最后返回庙内，常是信仰仪式的重要内容。这种游行既是村内的认同方式，同时也强调村落作为村神福佑对象的存在范围。明恩溥曾在山东西部某县传教时遇到这样的事：

一伙求雨的村民与一个戴草帽的路人发生冲突，只因草帽是求雨者的禁忌，最后酿成一场事关人命的打斗[2]171～172。此事中，信仰空间随着祈雨队伍的行进而转移，因而才会与戴草帽的农夫冲突。可以说，民众的宗教意识存在于他们的思想意识和经验范围内，因此常会随其活动范围发生转移。村民既可将神圣世俗化，也可将世俗神圣化。当然，二者的转化以村民的集体生活经验为依据。

另外，风水观念同样是村落作为神圣空间的印证。明恩溥在河北中部某村庄传教时，经历了另一件事：一位有钱的太太，为方便村民自费修了村里的路，结果当年冬季发生了瘟疫并死人后，村民们便将祸端指向了这条新路。最终，新路被复归原样[2]32。

类似故事并不少见，人们常会将无法解释的事归咎于风水。换句话说，信仰对于村庄来说，有时是隐而不彰的，即使这个村庄没有庙，但也不能说该村庄没有信仰。一旦村民内公共事务靠既往经验不能解决，而又没有其它外来援助时，求神、避邪就是最可能寻求的依靠。

不仅道路，河流也会与村落福祸发生关系。20世纪40年代，山东厉城县的几个村庄因为小清河石坝的风水问题发生纠纷[1]卷4.37～43。在此我们看到的不是河流作为水源的功用，而是作为风水被关注。风水是村落信仰的一部分，尽管它在特殊事件中才会显示，但却一直隐性地存在于民众的信仰意识里，并影响其价值观。

除风水外，巫术同样可以作为维护村落安全的措施。例如，义和团运动时，山东菏泽县妇女常在十字路口架锅点火，把从各家收集的水和面粉捏成面人，视为德国鬼子，扔在锅里煮，嘴里念着咒语：“七家面、八家水，十字路上烧洋鬼。”姑娘则在十字路口仰天而泣，称为“哭皇天”，意即哭求玉皇大帝下凡替百姓消灭外来的妖魔鬼怪[3]。十字路口是村落公共空间的重要标志，也因此，村民的驱邪仪式就具有了公共性。

村落公共空间的神圣性事实上存在于村民的意识中。根据思想及环境的不同，村落的信仰空间的存在形态也并非恒常不变，而是在不同情况下有着特殊的体现方式。作为村落共同体的一部分，它既是村民配置公共资源的场所，也是村落认同的途径。确切地说，村落信仰空间既有显性的、现实的物理性层面，某种情况下，也是一种隐性的、意识的精神性存在。村民的日常生活就在这个隐而不彰的神圣空间中进行，并通过定期或不定期的信仰仪式得以规划和确认。

二、村落内部的群体信仰生活

村民的宗教意识是村落公共信仰空间得以存在的根本，也影响着他们的信仰方式。根据祭祀背景的不同，村落内部的群体信仰生活包括两方面，一是日常信仰生活，二是非日常的不定期祭祀。

庙宇是村落内部信仰生活的空间，供奉的神灵是民众宗教意识的直接反映。受经济及社会治安等因素影响，近代华北乡村日常信仰生活较有所衰落。一方面表现在庙宇的建筑上，随处可见坍塌的庙宇，或者被挪作他用，很少有新建庙宇。另一方面，村落集体信仰无论是规模还是频率都不再兴盛。40年代初，人们能提起的祭祀活动或在庙会时举行的娱乐非常少，仅有的也多是村落聚餐，甚至聚餐规模也一年不如一年，或者干脆取消。例如，河北省昌黎县侯家营村关于关帝和财神的祭祀，原来在祭日村民会点灯、烧香，供点心，演戏，聚餐，后来因经济每况愈下，先是取消演戏，后又停止聚餐，最后仅剩香火供奉[1]卷5.27。民国时期，诸如演戏花费高的娱神项目，多数村庄都无力承担。更多村落能回忆起的集体娱乐都发生于清末甚至更早。旗田巍曾指出，近代以来，村落协同关系的成长是与村落公共生活的零落同步发生的。换句话说，看青、打更组织不是村民生活安定的产物，而是不安定的产物[4]192。与此相比，公共信仰在村落事务中的日渐衰落也反映了这一事实。

不过，以村落为主体的集体信仰并没完全消失，甚至说还相当普遍。例如，沙井村的四会不仅得以维持，还增加到五会[1]卷3.32。不过，根据旗田巍统计，除香头外，参加五会的一般村民仅占全村人的三分之一，村民们视自家情况随意出席[5]132。类似情况在其他村落中也如此。村民从祭祀中所期望获得的福佑与其贡献相关，各自需求也不同，即他们并非因为共同利益来参与公共活动，而是为着各自的利益采取的协同行为。

每一村落的祭祀日期不同，大多都是根据村庙所供神灵的祭日来确定，例如冷水沟村二月二土地诞、六月十六玉皇诞、五月十三关帝庙磨刀会[1]卷4.17。这种以村落为单位，个体家庭参与的祭祀活动很普遍，祭祀仪式也较简单，大多是烧香和聚餐。活动日期主要以某一庙神的诞日为中心，但在祭祀时往往是所有的庙宇的所有神灵同样接受香火。

除了神灵祭日规定的信仰活动，谢秋也是较为普遍的祭祀仪式。在北京附近的清河村镇“每年麦秋大秋结束时，都由村长及青苗会会头在村中各庙代表全村致祭。”[6]卷10若年景不好，会视情况取消谢秋。这种以收成好坏而设定的祭神活动充分体现了民间信仰的功利性及其与日常生活的关系。

村落公共空间内的群体信仰不仅包括日常性的，还包括在非常状况下的信仰。例如发生战乱、灾荒等情况时，村民为保身家安全，往往会以村落为单位联合起来应对。这种应对一般都是基于已往生活经验做出的，求助于神灵是惯常做法。其中尤以祈雨最为普遍。

不同村落内的祈雨日期与仪式各不相同。例如，寺北柴村把借来的龙王像装在车上游行。村里到处贴上“天降大雨”的纸，村民纷纷到各个庙前烧香，如果3天内下雨就演戏还愿[1]卷3.152～153。华北乡村的祈雨，大多是由某村落独立进行，当然也有与其它村落联合的，但即使是举行村落的联合仪式，每一村落仍保持着独立的参与身份，人们不仅作为家庭也作为村落代表参与其中。

除祈雨外，当发生其它灾害时，村落也会通过举行集体祭祀向神灵求平安。例如，上个世纪20年代初，由于社会动荡，后夏寨村决定特别祭祀真武庙，以求得真武大帝保护村庄不受匪帮扰害[1]卷4.410。非常境况下，村落内部的群体信仰生活是以家庭为主体参与对象的集体祭祀，其祭祀目的也是为求得村落的福祉。李景汉曾对定县62村自1923年至1927年五年内的祭神情况进行调查[7]431～432，其中有10个村庄为求免兵灾而敬神。这种为避免灾害而举行的祭祀超越了家庭的局限，同时又建立在家庭参与的基础上。可以说，村落的集体祭祀活动，是个人及家庭在面对困境时，为求得安定而采取的协同关系。与日渐衰落的日常信仰生活相比，个体家庭对于这种为免灾害的信仰仪式的广泛参与，事实上体现的是一种防卫性的消极协同关系，也是村落信仰空间的性质发生变迁的反映。

尽管村落集体信仰的本质不过是各家庭祈愿之集合，但活动本身仍为参加者之间的感情交流及融合提供了可能的空间和途径。换句话说，公共空间内的信仰行为既是传统村落自治组织的构成部分，也是村落内部彼此认同的过程。村民们为了各自目的，借由共同信仰仪式，共享信仰生活带来的利益。定期或不定期的集体信仰，不仅使作为个体的家庭和个人意识到群体的存在，而且不断表达着他们在公共活动中的主体性，并在一定程度上缓解了村落内部的生活压力。可以说，公共信仰空间的存在是村落内部群体生活的内在需要，而集体信仰生活又为村落社会秩序的建构提供了必要的途径。

三、民间信仰对村落空间的秩序建构

华北村落中的信仰活动是村民集体生活的重要组成部分，并在村落公共空间中得以全面展现。这种以村民为主体的集体信仰活动既是村落结构的表征，又反过来参与了村落社会秩序的建构。民间信仰对于村落社会秩序的建构首先体现在信仰活动的组织方式中，其次神灵观念对村民行为的道德规训也是其表现内容。可以说，前者是一种显性的直接反映，后者则是隐性的间接影响。

华北村落信仰组织形态主要有两种类型，一是与村政密切相关的，由村政负责人与村落精英共同组织，并将集体信仰活动视为村政的一部分。二是独立于村政之外，单纯的信仰组织。

各种祭祀组织的存在，使得村民较为普遍地参与到集体信仰活动中，不仅村落内部掌握世俗权力的会首、村长等常是信仰活动的组织者，村落中的边缘人物也可能成为村落公众人物。特别是在与信仰密切相关的娱乐活动中，这些村民往往凭借一技之长成为集体活动中的重要分子。藉此，民间信仰活动通过村民的积极参与得到实践和传承，同时也为不同处境的村民提供了村落认同的机会。例如，北京市房山区大柴坞乡元武屯的灯花会，其主要参与者就是穷人[8]185～194。

同属大柴坞乡的肖庄，穷苦农民也组织了小车会，由于活动是娱乐性的，因此保长对此不负责。另一方面，村里三教堂举行的“吃会”却为保长重视。这个吃会既为祭祀关帝的诞生日，也为祈求村落的太平。参加的人或者属于村里的“十八大家”，或者“有一定财产和地位”[9]194～200。尽管村民们自愿参与小车会和吃会，并能随意使用村落公共空间，但这种表面公平公开的村落集体生活却因家产的多少形成了自然的阶层区划。内山雅生在论述看青组织时曾指出“以村公会为中心的村落统治机构并不只靠赤裸裸的暴力就能维持统治的，这里它必须披上自己是集聚了多数村民的‘团体性协同事业’这一外衣，用共同关系来立足于村民之中。只有取得了这样的共识，它才能发挥作用。当然这里并不存在明显的隶属与支配关系，存在着的是以村落成员这种伙伴意识为纽带而建立起来的多层结构。”[9]100同样，村落集体信仰活动一定程度上必然体现了基于经济关系所产生的阶层划分，但其存在的合法性也必须是以村民协同的名义为基础的。

华北乡村中的集体信仰是村落组织的重要构成部分，每一村落都有各自的实践方式，并自成系统。不过，众多形态各异的信仰活动所反映出的村落社会秩序却有类似之处。也即，村落集体信仰的组织主要由两种性质不同的势力构成。一是以村长为首的，乡长、保长、甲长等为国家服务并被其认可的正统权力；二是以会首、香头等为代表的，得到村民认可的村落内部权威。可以说，前者是外生型的，后者是内生型的。不同村落内的两种势力的地位各有差异，或互有重合。例如，沙井村在修庙时，庄长就需要和会首商量。民国初年，沙井村的五会是由村正、副担任会首，但因为怠于组织，就停止了活动。后来，村里的十七户中等人家开始自任香头，重新开始五会。此时，村正村副想再次参加，但被拒绝[1]卷1.174。虽然其它村落的会首未必如此强势，但村落自治组织对村落秩序的影响还是存在的。只是会受到时况变迁的影响。例如，侯家营在民国以前会头主持村庙祭祀，但随着政局动荡，祭神工作逐渐由村长负责。1939年，乡长和校董决定将大庙改建成学校和乡公所，而将神像迁到小庙。在将决定结果通知村民时，有人提出反对，但最终还是按计划挪了庙[1]卷5.35～36。

在反迷信思想通过各种渠道得以渗入，国家加强对基层社会控制，村落内生组织日益衰落的背景下，村落集体信仰生活越来越容易受到外部环境的影响，并逐步被离析出来。旗田巍在考察沙井村五会组织的变迁情况时发现，五会与村公会有着密切的关系，“会首”也逐渐成为与“香头”一样为村民所通用的称呼。会首一定是香头，但香头中却有越来越多的人不是会首。旗田氏认为这与香火地到公会地的转变一样，都反映了以庙为中心的村落公共活动逐渐向庙以外的事项转移的过程[5]130～131。

村落公共空间内的信仰组织是村落社会秩序的直接反映，同时，公共信仰空间对村落共同体还起着必要的整合作用。在信仰风俗的促成下，生活在同一村落的村民，形成了共同的信仰体系和空间观念。村落保护神作为外在于世俗生活的力量象征成为平衡村民关系的合法性权力来源，为村民认可并依赖。必要时，人们还可以通过对神意的恭顺来达成现实利益关系的协调。例如沙井村，如果有人因为偷盗庄稼被抓，就要罚其买线香，在庙里的神像前跪拜，发誓今后改邪归正。对其他偷盗者的惩罚轻者罚其烧香跪拜，重者罚其在庙里演戏。村里发生其它纠纷时，也常在庙内得到调节。同样，侯家营村如果有人做错事，村民只要受了村正的命令，谁都能惩罚此人。但这仅限庙外，且不可动用其它工具。进庙后，就不能随意体罚。庙里的惩罚方式和程度都由村长和董事决定[1]卷5.15。可见，为村民普遍认可的村落神明，既是信仰上的信靠对象，同时又代表着正义、公平的象征性权威参与了村落日常秩序的构建。

村落内部，庙宇对村民道德的规范不仅体现在神前惩罚的意义上，庙宇存在本身，同时就是村落秩序规训的标志。村落内部所供奉的诸多神灵中，就有直接对村民行为进行赏善罚恶的。例如，沙井村村民认为遭遇金钱上的困顿是因干了坏事。至于那些现世没做坏事仍不能发财的人，来世也会发财；旱灾时求龙王降雨，如果应验就要还愿。许愿不还的话，来年会有更重的旱灾；有做坏事的人，虫王就会惩罚。不过，只有一两个人做坏事，而不是村民都做恶的话，就只有做坏事的人受灾[1]卷1.206。不难看出，在此神灵对村民行为的道德规范。

在华北乡村，一般庙宇都有两种祭祀功能——保佑阳间生活和与阴间交流。在这两种祭祀功能中，前者还可以通过家庭内部或者村落外部的庙宇来实现，后者则为每一村落必须具备的祭祀空间，因为土地庙内的土地爷的神职范围只限于一村一庄，所以村里有人去世就要向土地爷报庙。庙内的土地爷比其它神灵更直接提醒着村民阴间世界的存在。人们相信死后到阴间接受裁判时，土地爷会把死者生前为人告诉城隍。而城隍则会于今生来世赏善罚恶[1]卷5.429。在此，不难看出阴间在民众宗教意识中的价值。土地庙不仅是村落内部阴阳两世最直接的交通空间，同时还在村民的日常生活中有警示的作用。在此，民间信仰本身并不具有道德评判标准，而只是为以儒家思想为首的现世道德观提供一种超自然的神力支持。

如果说组织、仪式是村落原有秩序在群体信仰生活中的显性反映，那么，神灵观念对民众日常行为的规范则是一种隐性影响。作为一种思想形态，其存在反映了村民的现实生活经验、知识构成等情况，具有不易改变的超稳定性。但是，在近代国内外各种历史因素的影响下，集体信仰活动对于村落社会秩序的建构作用逐渐式微，并进而影响到了村落公共空间的架构模式。

四、结语

以家庭和村落为基本单位的信仰形式决定了民间信仰的公共性，而公共空间又是信仰公共性的重要表现形式。同时，公共信仰空间并不是单纯的宗教空间，而是与巫术、风水信仰、乡土艺术等因素共同架构起来的日常生活空间。空间的多重性功能使得由此观察农村民众日常生活情态成为可能。另外，也因为民间信仰往往没有清晰的教义，严格的规制，所崇拜的神灵也大多没有系统，且缺乏固定性，所以不是从信仰仪式入手，而是从信仰的空间入手去发现民间信仰的内在特征，去感受民间的、地方的文化意义就更为直接有效。

参考文献：

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