论中国古代的自然观及其对技术实践的影响

(大连大学 马克思主义学院，辽宁 大连 116622)

一、“自然”的词源释义

通常情况下，人们习惯于把“自然界”或“大自然”等同于“自然”，然而，“自然界”或“大自然”只是“自然”的实物形式，是理解“自然”的一种方式。陈昌曙把“自然界”分为人类未曾认识的“天然自然”，人类足迹所到的“人化自然”以及人类改造的“人工自然”三个部分[1]。不难发现，“天然自然”是个神秘概念，既不能被证实，也不能被证伪，如康德的“物自体”。“人化自然”既可以是人类足迹所致的的自然界，也可以是人类创造与“再生产”的自然界，是被赋予人类本质的自然界。在马克思看来，这才是“真正的、人类学的自然界。”总体上讲，“人化自然”可以包含“人工自然”，关系着人类生存与发展。

然而，“自然”所表征的实物形态并不能完全把握“自然”词义，其更深刻的含义在于它所表达的事物本性。从词源来讲，“自然”不仅表征“大自然”的实物含义，还意味着“自然而然”，表征事物本性。其实，在词源意义上，“自然”并非指客观的“大自然”。老子曰“道法自然”[2]，用“自然”描述“道”的特性，即道的运行以自身为法则。王弼解释云：“道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。”其意为，人们探讨事物的根源，追根朔源，在追问无解时，只能说自己如此而已。正是基于此，张岱年认为“自然”具有“自本自根”性，即事物自己如此之意[3]。可见，老子的“自然”指事物按自身的特性而存在发展之状况。中文“自然而然”即指自己如此之意，即事物本就应然的容状。庄子曰：“古之人在混茫之中，与一世而得淡漠焉。……当是时也，莫之为而常自然，”（《庄子•缮性》）又曰：“顺物自然而无容私焉。”（《庄子•应帝王》）[4]其中，“自然”既有人的“自然”，也有物的“自然”，而且都表征着事物本然的状态。其后各个时代的思想家们也多用自然如此这般等解读“自然”。如三国时期的阮籍就曾说：“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉，”（《达庄论》）[4]此外，庄子还把美的评判标准设定为这种“自然而然”的容状，曰：“朴素而天下莫能与之美，”又曰：“天地有大美而不言，……圣人者，原天地之美而达万物之理，是故圣人无也，大圣不作，观天地之谓也。” （《庄子•天道》）[5]

综上可知，在中国古代，“自然”包含实物形态的“自然”、描述特征的“自然而然”、审美标准的“自然为美”三层含义。三者相互关联，分别阐述了“自然”的“内容”、变化过程、评价标准，即人类赞美自然物按自身特性发生变化的过程与结果。所以，“自然而然”包括人与物都按其本身固有的特性变化、发展。“自然”的这种理解方式与西方学者解读的“自然”大意相同。例如，柯林伍德认为，在现代欧洲语言中，自然大多在集合意义上用于概念自然事物的总和或聚集[6]。海德格尔也认为，在古希腊思想中，“自然”最初指“涌现”（自发地展现）和“无蔽状态”（无所隐藏，自然流露），亚里士多德逐渐把“自然”深化为本性。在一定程度上，我们可以认为正是“自然”概念的丰富内涵决定了人类行为“顺应自然”的多维性。

人类从自然界演化而来，与自然有着某些原生的依赖关系。实践活动作为人类与自然的桥梁，既改造自然，又创造人类自身。对人类而言，用马克思的话说，“没有自然界，没有外部的感性世界，劳动者就什么也不能创造。自然界、外部的感性世界是劳动者用来实现他的劳动，在其中展开他的劳动，用它并借助于它来进行生产的材料。”[7]冯友兰把人类对自然界的态度概括为“顺”与“逆”两种，宗教代表前者，而科学与技术可以作为后者的典型代表[8]。事实上，对自然的“顺”与“逆”是相对而言的态度，因此把科学与技术作为“逆”自然的代表显然比较片面。

人类的理性保证了人类既可以“逆”自然，也需要“顺”自然。一方面，人类的理性有能力把自然作为对象，通过各种技术手段，实现对自然的改造，这是人类“逆”自然的一面。另一方面，人类作为自然的一份子，天然地依恋自然，享受自然界的恩赐，都体现了人类“顺”自然的一面。正是在这种“顺”与“逆”相统一的思考中，古人建立了一种两者相综合的观念，即人有一种“天赋”的责任、义务、使命或“天职”，即实现自然界的“生道”。正是基于这样的考虑，“顺天应人”往往成为中国先民在实践活动中的具体的要求原则，既符合自然，又满足人的需求。 可见，在中国古人眼里，“顺应自然”是前后呼应的系统：它满足“物”之自然需求，又认同“人”的自然需求，努力实现两者的“自然”均能在技术实践中充分地得到发展。可以说，这即是用“顺”与“逆”的统一态度对待“自然”，中国古人的技术实践格外表现出这种统一性。

二、自然观

在我国，万物有灵论最早出现在原始社会。这种宗教观念的主要表现形式为先民用祭祀的方法表达对“万物”的崇拜，为了得到“万物”的庇佑。其实，与灵魂观念相类似，老子之道，在存在状态、作用、及运动方式，具有某些神秘色彩，这大概源于身为楚国人的老子，难免受当时巫鬼文化的影响。这种巫术色彩在屈原的“九歌”与“招魂”等诗篇中也有体现。在某种意义上，儒家重礼乐正是这种原始宗教文化特质的体现。古代原始宗教中的卜卦、看相等巫术，则形成了民间流行的巫术文化，并一直在中国民间产生影响。与此相反，在西方文化中，宗教文化兴起后几乎完全取代了原始巫术文化。

以此为背景，中国古人形成了特殊的“自然观”：孔子曰：“天何言哉？四时行焉，万物生焉，天何言哉？”[9]（《论语·阳货》）《荀子·天论》记：“天行有常，不为尧存，不为桀亡，”[10]这些都说明了天的运行和万物的生长是个自然生发的过程，不以人的意志为转移。可见，古人已然认识到自然的规则性变化。然而，旬子的“唯圣人不求知天”恰恰反映了古人并没有将自然的规则性变化上升到理论层面，形成规律性的认识[10]。正是因此，古人敬畏自然，不敢肆意妄为地干预自然，变革自然。对此，同为世之显学的墨家表达更直接。墨子直言，“今夫天，兼天下而爱之，遂万物以利之。”[11]（《墨子·天志上》）其中，“天”即是“上帝”，有自己的意志，即为“天志”。“爱天下，利万物”是“天”之本性，而“我为天之所欲，天亦为我所欲。”这即是说“天”与“人”是互利互为的共生关系。同样地，道家的“齐物”思想正是从道的角度，提出万物与我的平等关系，自然万物与人都分有同样的“道”，“天地与我并生，万物与我为一。”[4]（《庄子·齐物论》）儒家注重人“可以与天地参，”后期张载认为“人但物中之一物耳，”都表达了人与自然的和谐相处的意愿。至于如何实现人与自然万物的和谐共生，其方法为“自天子以至庶人，皆以修身为本”。修身何以能实现与万物的和谐？《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可与天地参矣。”这即是说，以人自身天性的发挥为起点，到他人天性的发挥，再到万物天性的发挥，从而实现天地万物的化育，由此，“人”与“天”“地”并列为“三才”。可见，自然界是一个有机的整体，自我生长繁衍，人类只有参与到自然界的演化过程中才能真正实现自身的发展。

中西方对自然的看法存在明显的差异。早在古希腊文明时期，西方人形成了纯粹的科学传统，即探讨世界的本原问题，也即非功利的“知”。中世纪基督教确立其统治地位，宗教观念深入人心：上帝依据自己的形象造人，肯定人的神圣性；随后上帝创造万物满足人的需求，从而肯定人对自然的绝对领导地位。世界由上帝创造，是上帝的作品，上帝成为世界之外的他者存在，人类成为世界的主人：上帝值得敬畏，自然界则沦为人类研究的对象。随着文艺复兴的鼓励，启蒙运动的加强，“人”的概念脱颖而出，受到鼓励。与此同时，人类认识、改造自然的能力随着近代科学的兴起而不断增强，自然界不断地在人类科技的高温、高压下沦落为人类的附属品，其价值完全取决于人类。在这种思想背景下，西方人曾一度醉心于征服自然，通过技术实践，实现人类权力与力量的最大化张扬。随着科学技术的不断不展，人类渐渐从应用自然，发展到直接干预自然、改造自然。如此，技术不动声色地创造着我们这个时代的议题与巨变。我们从一个机器加强天性的时代（如提高行动速度、节省体力、织补衣服等）到达了一个用机器摹写（resemble）天性的时代（如基因工程、人工智能、医疗器械身体植入等）[12]。

三、基于自然观的技术实践

在中国古代“赞天地之化育”（《中庸》），可以表征技术实践的第一原则。技术实践必须尊重自然规律为前提，帮助天地完成化育工程，从而产生有利于人类生存和发展的结果，既发挥主观能动性，又遵从客观规律性。相传早在夏朝时期就有“春三月，山林不登斧斤，以成草木之长；夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长”的规定[13]。《史记·殷本纪第三》还记载商汤“网开三面”[14]的故事。成书于魏晋时期的《列子》所记的“盗天思想”即“知天地之德者，孰为盗耶？孰为不盗耶？”（《列子·天瑞》）[14]《诗经·伐柯》云：“伐柯伐柯，其则不远。执柯以伐柯，晚而视之，犹以为远。”这些例子都肯定了人类对自然的作用能力，但又提出了人类作用自然的前提是尊重自然，从而可以保证人与自然的和谐共生。事实上，中国历史上的各个朝代人们对自然的态度大多以“尊重自然”为前提，采用合理利用自然资源的实践方式。马克思说，技术“会揭示出人对自然的能动关系……”[15]这即是说技术实践模式的选择可以反映出人与自然的关系。中国古人的自然观从根本上引导、决定着技术实践的选择方式与目的。技术实践方式与目的又体现着人们对自然的态度。很显然，工业革命以来，人们醉心于实践能力的提升，在技术实践的方式与方法的选择上很少考虑自然自身的调节能力，从而创造了自然界生态系统的严重破坏。相比之下，我国古代的技术实践以尊重自然为前提，在改造自然的同时，维护自然的生态平衡，从而实现了人与自然的和谐。

另外，中国古代的技术实践的评价标准也与自然观有关。考查“和”的繁体字形“龢”，“龢”字由房屋、庄稼以及篱笆墙构成，展现了先民的技术实践成果。修海林把它描述为一首形象化了的田园诗，洋溢着一种生活的谐和感，所透露的是人们居安食足的内心和谐状态，以及人与自然之间的谐和关系[16]。整个村落即是技术实践的创造物，可以满足人们在其中舒适的生活。对这样的技术实践成果的评价则是成功的。事实上，考古发现的龙山文化氏族村落以实物形态呈现出这种技术实践成果：圆锥形的屋顶，半穴居式的房子，附近大量口小底大的窖穴[17]，一幅“日出而作，日落而息，凿井而饮，耕田而食”（《帝王世纪·击壤歌》）人与自然和谐的生活状态。由此可见，房屋、庄稼、篱笆等建筑群与周边环境组合成布局合理的整体，既显示出人与自然的和谐美，又在一定程度上说明了技术实践的评价标准，即人工物与自然浑人一体的关系标志着技术实践活动的成功。

综上所述，在中国古人的观念里，人类是自然界的组成部分，两者互利共生，天中有人，人中有天，天人相容。这既是一种理念，把整个自然界（包括人类）看成有机整体；这也是一种情感，表达了古人对自然的依恋。以此为前提，科学技术实践方式为“顺”与“逆”的统—，并把“赞天地之化育”作为技术实践的第一原则。相比之下，西方人把自然界作为人类需要征服的对象，自然成为我之外的客体，以此为出发点，科学技术实践方式则以解剖学的方式把自然界层层剥开，以纯理性的方式拷问自然，无穷尽地索取，且不计后果。不仅如此，随着西方技术实践方式的创建与全球化的普及，自然成为技术实践的作用对象，成为技术（实践）的持存物（海德格尔术语），成为被开发、改变、贮藏、分配、转换、促逼、摆置的对象，技术实践成为打破人与自然平衡的行为方式。在这样的时代背景下，我们有必要反思技术实践的方式与方法，在借鉴中国古代以“赞天地之化育”为第一原则的技术实践基础上建构起适应时代发展所需又能保持生态平衡的技术实践方法。事实上，在十九大报告中，我国把建设生态文明作为中华民族永续发展的千年大计，实行最严格的生态环境保护制度形成绿色发展方式和生活方式，坚定走生产发展、生活富裕、生态良好的发明发展道路。古人的技术实践原则恰恰是这种新发展观的文化之根。

[1]陈昌曙.自然辩证法概论新编[M].沈阳：东北大学出版社，2001.

[2]陈鼓应.老子今注今说[M].北京：商务印书馆，2006.

[3]张岱年.中国古典哲学概念范畴要论[M].北京：中国社会科学出版社，1989.

[4]陈鼓应.庄子今注今说[M].北京：中华书局，2009.

[5]郭光校.阮籍集校注[M].中州古籍出版社，1991.

[6]（英）罗宾·柯林伍德.自然的观念[M].吴国盛，等译.华夏出版社，1999.

[7]马克思.1844年经济学——哲学手稿[M].中共中英编译局译.北京：人民出版社，2000.

[8]冯友兰.中国哲学史新编（第1册）[M].人民出版社，1982.

[9]朱熹注.四书集注[M].南京：凤凰出版社，2008.

[10]北京大学《荀子》注释组注释.荀子新注[M].北京：中华书局，1979.

[11]高秀昌.墨子[M].郑州：中州古籍出版社，2008.

[12]布莱恩.阿瑟.技术的本质[M].浙江人民出版社，2015：6.

[13]张云飞.天人合一——儒学与生态环境[M].成都：四川人民出版社，1995.

[14]（西汉）司马迁.史记[M].王耀祖，注译.武汉：崇文书局，2009.

[15]马克思.资本论（第1卷）[M].人民出版社，1975.

[16]修海林，古乐的沉浮[M].山东文艺出版社，1989：171.

[17]黄慰文,贾兰坡.中国历史的童年[M].中华书局，1982:80.