民俗文化传播：文化共同体构建——以“靖江讲经”为考察对象

□马彧

江苏省靖江市位于长江下游北岸，与江阴隔江而望，借着天时地利，这个县级市整体富庶安定。小城有一项独有的流传了600多年的民俗文化——“做会讲经”。“靖江讲经”是一种传统说唱曲艺形式，由唐代变文而来，讲经宝卷在2008年被列入国家级非物质文化遗产保护名录，是中国古代宝卷至今唯一还在汉族民间以“做会讲经”形式讲唱、传承的“活化石”。在当地，讲经艺人（当地称其为“佛头”）忙碌在乡村、社区“做会讲经”。民俗文化活动常常被认为是农业经济文化匮乏时代的产物，随着市场经济的发展、现代城市文明的渗透，很多繁盛一时的民俗文化如今门庭冷落。可是，在经济相对发达、百姓较为富庶、娱乐文化多元、娱乐方式由集体行为转为个体行为的今天，“靖江讲经”这种集体娱乐文化活动却仍然兴旺，进行着一种相对有效的传播，其经验策略值得探究。

一、民俗文化现代化生存的传播困境

近年来，全国掀起民俗文化热，各地民俗文化不断被发掘，各种省级、国家级、世界级的“非遗”评选定期举行。在“文化产业化”概念的推动下，民俗文化也被认为是带动旅游经济等各方面产业的增长点。这一政府意志和市场意愿均通过传播媒介实现和操作，学者加强了对民俗文化的调查、登录、整理和研究；政府增加了资金投入，参与扶持，在形式上恢复了很多民俗文化活动，“抢救”或“打捞”了很多“濒临灭绝”的民俗，也让很多已受冷落甚至几乎销声匿迹的民俗文化焕发了新的生机。以江苏为例，高淳老街民俗、南京秦淮灯会、姜堰溱潼会船、南京白局等，均是政府参与投入，通过现代传媒手段，民俗与旅游产业结合，民俗文化再度焕发生机的典型。这样的民俗文化生存方式，可称作民俗文化的现代化生存。

但是，民俗文化经由一种规范式体系化的传播策略后，出现了一种“改头换面”的现象，比如将庙会纳入到政府管理体系之中，变成千篇一律的展演，或者只是制造了一个逐利的市场，庙会本身的那种狂欢因素、信仰文化已在传播过程中去除殆尽。这种传播是对非物质文化的一种破坏性保护、符号性传承，带来的是民俗文化精髓的破坏。而另一种尴尬是，传播中抛开了民俗文化活动的传统机制，而着重于对其静态的研究，加大对民俗文化“文本形式”的整理，满足于将民俗文化当作一种博物馆文物，美其名曰“抢救”，却破坏了传统的信仰和仪式体系，丧失了民间文艺赖以存在与发展的基础。

并非所有民俗的“现代化生存”都能如奥林匹克那样成功转型，很多民俗的“现代化生存”的结果，是在过程中将原有的仪式性以“破除迷信”等原因被放弃了。而信仰和仪式性与民俗的关系并不是附加的，而是民俗之所以成为民俗的重要本质。春节便是一个最典型的例子，“年味变淡”的质疑屡被提起。著名民俗学家乌炳安指责，“抽掉了年节期间多样化的祭典和庆典活动，使过年本来的历史文化价值消失殆尽……一刀切地抽掉了传统的祭典和庆典，那么人们该用什么去替代传承几千年的祭典和庆典？”

民俗文化是农耕文明的产物，与劳动群众的生活、生产息息相关，具有民间性、地域性、语境化的明显特征。而在现代化传播时代，民俗文化被迫离开民间走向都市，登上封闭的舞台，成为大众观赏、消费的对象，致使民俗文化与其原先存在的文化语境相剥离。大型舞蹈《云南印象》打着云南“原生态”歌舞的牌子在世界范围倾倒了观众，但这种“原生态”一旦成为一种随处可贴的标签，一再被复制、并置和剪辑，并无限制地扩大其象征意义和概念，结果会适得其反，形象和概念会渐渐失去它们的影响力，然后，“就会出现孤注一掷地寻找替代物的情况，由于过度使用和不断重复，这些替代物相应地被排空了意义。”这实际上就是忽视民间文化本身的内涵而过度产业化，导致民间文化精神的彻底丧失，也使得民间文化失去市场空间。

二、民间传播：与仪式、空间、信仰结合的有效传播

民俗文化的“现代化生存”，可能给民俗文化带来精神内核的丧失，最终失去市场空间，但不“现代化”，民俗文化在市场和经济模式的冲击下，可能走上自行灭绝的道路。如何让地域民俗文化具备有效传播的能力？“靖江讲经”是一个极佳的个案。

“靖江讲经”之所以兴盛，现代媒体的传播策略在其中起的作用并不大，尽管当地政府文化部门也曾整理经卷，对讲经录像并制作成电视节目，但这基本上仍然属于正常的文化整理和收集的范畴，并没有将其当成一种“文化产业”来经营。“靖江讲经”目前仍然是以民间自主传播的方式得以有效进行的，完整保留了民俗文化信仰、教化、娱乐、艺术相结合的特性。

首先，讲经是一系列民间文化活动中的一部分，这一活动仪式称为“做会”，连在一起统称为“做会讲经”。做会时主人家先将讲经艺人（当地称“佛头”）请到自己家里来，带领大家祭拜十几位“主神”。每次做的会都有名称，多以神灵的名义命名，最常做的是“三茅会”“大圣会”“观音会”等，针对不同的主题选择会和讲经的内容。现存的讲经典籍《靖江宝卷》中记载了这些灵佛的出身故事，与正统的宗教典籍不同，“宝卷”显示出鲜明的民间宗教的特色。民间“做会”，为活着的人祈福，使孩子免灾、健康，老人愉快、长寿。随着当地百姓的生活日益富足，这种祈福敬谢的民间活动也更为百姓所看重。

敬神拜佛之后，天色渐晚，讲经艺人在主人家的堂屋里开始“讲经”，艺人端坐八仙桌开始讲经，讲经类似一种说唱演出，唱腔有平调、单调、含十字、滚龙调、挂金锁、打莲花等，有一定台本（如《宝卷》），但更多依赖于口传心授，持续时间很长，往往由下午直至深夜。一般程式是艺人开始，用纯正的靖江方言（吴方言的一种）开始说故事，话语铿锵，错落有致。他（她）把故事按节奏分为一小节一小节，每一小节末尾佛头改说为唱，这也是一个提示，坐在旁边的6个“和佛者”（以同村中多子多孙的老年人为主）便开始高声“和佛”（阿弥陀佛），其余人或站或坐在旁边听，组织做会的主人家会不时地捧出零食点心来招待大家。所讲故事或喜或悲，艺人的表演性也很强，为吸引观众，常常即兴发挥，来一点戏谑，制造气氛。主人公落难时，听众跟着叹息；得意时，大家跟着欢笑。场面温馨热闹，笑语喧哗，和过节一般。讲经的内容主要是劝善积德，教化节约、孝顺等美德，最终善恶有报，在一种愉快的气氛里，传承了民间“趋美趋善”的道德观念。

和很多民俗文化活动由政府一手扶持不同，“做会讲经”的“组织策略”是它得以良好存活的主要原因。靖江讲经的参与性主要来自独立于政府和市场的“民间社会”，在这一民俗文化活动中，“会”可以分为“公会”和“私会”。所谓公会，并非是指“公家”（政府），而是某户村民（或社区百姓）成为做会的发起人，同村或同社区愿意参加的每户出份子（多少随意）。而“私会”主要是某户单独发起做会，其他人可以照常参会听经，也不必花费任何金钱。对于组会的村民来说，“公会”自然花费少一些，“私会”要相对多花些钱，但总体花费也不多，村民/社区百姓都是可以接受的。在百姓的观念里，做会是一件行善的好事，做会时来听讲经的人越多，越证明你的家境殷实、邻里关系和睦、门风家风口碑好，这也是村民最朴素的人生理想。基于这种自发性，做会讲经这一民俗活动在靖江一直没有中断。讲经的传播策略，不只是制造一个表演空间，更是一个兼具仪式性的、娱乐性的、信仰式的、民间艺术的生活空间和文化空间。

佛教俗讲、宝卷讲经从宋代开始兴旺，曾经在全国各地都很盛行，但是，民俗文化专家车锡伦在上世纪80年代初就指出，“尽管有些图书馆入藏有不少清代前期北方民间念卷的宝卷手抄本，在河北、山西、山东等地区，民间却已不见念卷的踪迹。……晚清到民国年间，宣卷在江浙吴方言区曾盛极一时，如今只有苏南农村个别地区偶有宣卷班社的活动。”

对比之下，“靖江讲经”传承了数百年，与传播策略有关。中国宝卷从产生时，便形成了“照本宣扬”的演唱形式，讲唱者认为宝卷是神圣的“经卷”，不能唱或念错一个字。“靖江讲经”也有文本依据，参照主要是几百年来流传下来的讲经艺人整理的《靖江宝卷》，讲经几百年来都是“口头传播”/人际传播，“口头传播”的性质决定了不可能照本宣科。“靖江讲经”常常是丢开了宝卷文本而口头说唱，讲经艺人的讲唱有较大的自由。在靖江，“佛头”用靖江话讲说，说唱内容源于宝卷，但不拘泥于“宝卷”。在讲经过程中，为了吸引听众，“佛头”会广泛吸取民间文化养料，有很多发挥和创造。这种口头传播的方式，使得靖江讲经时刻关注到听者的反应、习惯和接受心理，不拘泥于宝卷原文。这种讲经形式更接近于民间说书，且有更多的互动性。也正是因此，它至今仍能“生气勃勃地存活着”（车锡伦语），同时还发展出了更多的新故事。这种对于经卷原典不那么“尊重”的态度，也是对待神佛既敬重又带着活泼戏谑的民间文化心理决定的。与之相对比，很多“照本宣扬”的呆板的宣卷活动却逐渐失去了听众，也失去了生命力。

“靖江讲经”的传播经验表明，民俗文化的有效传播，必须要尊重民间传播的特点，它的民间宗教色彩、仪式性、口耳相传、非复制性、地域性等特性都是与大众传播“内容的复制性、受众的广泛性、媒介的机械化电子化”等特性相违背的。

三、融合传播：建构靖江讲经的文化空间

著名社会学家滕尼斯认为，“共同体”是一种自然形成、整体本位的有机体，以本质意志为基础，通过默认一致和信仰将人们联系起来，在共同体中，人们有着共同的信仰、情感、价值观。共同体的存在是有效整合社会、保持多元化与特色化发展的基础。靖江民间对于“讲经”的文化认同，背后有其深厚的精神文化背景，在“做会讲经”的过程中，村民们找到了一种“乡村精神共同体”，满足了深层次精神需要。

但是，靖江近年来进一步开发和城镇化，很多乡村文化空间随着生活空间一起消失了。以靖江经济开发区为例，开发区中原有的村落都经历了拆迁和村镇化，村民搬迁到新纪元新村、东阜新村、柏一新村等3个居民集中区。乡村变成了工厂或者规模化使用的农田，原有的乡村结构被打破，民间宗法关系遭到破坏。乡村渐渐消失，这使得活跃在乡村民间堂屋的“靖江讲经”文化空间被一步一步“蚕食”。当民俗文化赖以生存的实在“空间”难觅时，其文化存续也自然会变得困难。当地讲经艺人刘正坤回忆，上世纪80年代，靖江“做会讲经”最风行，最忙的时候，师徒两人一个月要赶28场会，有时甚至要做到除夕早上。近年来，乡间“做会讲经”活动已经少了很多，发起者既缺乏活动空间（拆迁公寓楼的客厅空间不适合举办这样的活动），同时，由于乡民居住环境个体封闭化，很难像以往那样能召集起参与者。原本“有机团结”的乡村精神文化共同体渐渐被破坏。

在这种背景下，利用融合传播方式，改变传播策略，实现“讲经”的有效传播，可以帮助重建“乡村文化共同体”。首先，强化公共传播，将“讲经”纳入到地方公共文化服务、教育体系之中。“靖江讲经”保留了丰富的靖江民俗民情、古风古语，要研究并传承靖江吴语方言语系、靖江民俗文化，《靖江宝卷》是最好的一手文本资料，讲经则是最好的语言资料。靖江讲经因为地域色彩鲜明，外地人听不懂，缺乏走向更广泛市场的可能。然而，地域性恰恰是民俗文化的特色，也是靖江讲经能保持本来色彩、不受外来文化侵蚀的一个主因。“靖江讲经”通过电视和网络视频、音频方式传播，在以城市受众为主体的音频平台喜马拉雅上，认证为江苏省朗诵协会会员、泰州市朗诵协会理事的用户“千纸鹤之声”发布的44个靖江讲经“三茅宝卷”音频，有7万次的播放量。而同在这个音频平台上，南京白局节目的收听次数还不到一万。从评论看，“讲经”听众几乎都是靖江本地人，25-45岁、文化水平相对较高的靖江人很喜欢这个民俗艺术，这不仅是因为讲经说唱结合，故事有趣，形式生动，“讲经人”的靖江方言也是一大原因。有了乡音、乡情、乡村伦理集体记忆，乡村文化共同体才有可能被唤醒。其次，重建民俗传播文化空间。从传统民间文化空间——“堂屋”发展到建设新农村的文化服务站，但是，文化服务站的空间功能并不只限于传递“现代文明”——图书、影像、讲座等，而且是为民俗文化提供栖息之地，打造适合其呈现的空间，即并非舞台式的规训意味浓厚的现代文明空间，而是聚集的、热闹的、围桌而坐随时可参与的民间互动空间。第三，充分利用互联网社群思维，学习腾讯为村的“互联网+乡村”模式，依赖志愿者、乡贤、乡村意见领袖、公共服务体系、讲经“佛头”（即传承人）建设并维护乡村文化社群，将原子化的乡民个体重新化零为整，实现连接情感、连接文化、建构乡村情感文化共同体的目标，而构建过程中的产品抓手，便是靖江讲经。

四、结语

乡村共同体构建是新农村建设、美丽乡村建设的一个重要指征，但乡村共同体并不是强制的机械团结，而是基于有共同历史、文化、信仰、审美情感元素的“有机团结”。靖江讲经这一民俗文化恰恰具备了历史、文化、信仰、审美和情感共通的元素。我们需要将讲经作为沟通文化情感的“抓手”，在传播中恢复其空间、信仰、仪式结合的本质，利用融合传播优势，运用多元化传播策略，让原子化的乡民重新实现“有机团结”，最终构建出崭新的乡村文化情感共同体。

参考文献：

1.乌丙安.中国春节传统行事——祭典与庆典的严密组合[A]:第二届东岳文坛论文集[C].北京:中国民俗学会、北京民俗博物馆,2007:5-11.

2.林安芹.大众传媒时代的民间文化传播——以大型舞蹈《云南印象》为例[J].民族艺术,2005(01):91-96.

3.靖江市文化局.中国靖江宝卷[M].南京:凤凰出版传媒集团江苏文艺出版社,2007.