司马光《礼》学发微

高明峰

(辽宁师范大学 文学院，大连　116081)

司马光不仅是北宋重要的政治家、史学家，在经学方面亦著述甚夥，自成一家。在《易》学方面，司马光著有《易说》《系辞说》，以本数求义为宗旨，以切于日用为特质，特色鲜明，影响深远，在易学史上占有一席之地。其《礼》学则与其易学遥相呼应。由于司马光将太极阴阳之道视为贯通天地人的根本大道，而“阴阳之道，在天为寒燠雨旸，在国为礼乐赏刑”，可知司马光极为重视礼乐制度的建设。史书记载，皇祐二年(1050)，诏胡瑗等校定乐律。司马光、范镇等参与考订，司马光有《与范景仁论乐书》。司马光更撰著《书仪》十卷、《投壶新格》一卷，流传至今，可供今人考察其礼制思想；而诠解出自《礼记》的《大学》《中庸》两篇而成的《大学广义》《中庸广义》，则辨学论道，将修身与治国统一起来，影响及于宋代的四书之学。可惜的是，学界对司马光的《礼》学忽而略之，研讨不多。兹作一阐发，以有裨于全面评述司马光的学术成就。

一、《书仪》：参酌古今，期于致用

司马光《书仪》十卷，凡《表奏公文私书家书式》一卷、《冠仪》一卷、《婚仪》二卷、《丧仪》六卷。后人曾将其与程颐、张载所论仪制合编成《三家冠婚丧祭礼》。四库馆臣指出：“考《隋书·经籍志》，谢元有《内外书仪》四卷，蔡超有《书仪》二卷。以至王宏、王俭、唐瑾皆有此著。又有《妇人书仪》八卷、《僧家书仪》五卷。盖‘书仪’者，古私家仪注之通名。”[1]可知司马光此书乃私家仪注。赵宋一朝采取右文政策，历来重视制礼作乐，而司马光等所作私家仪注，显然是受此种风气影响，意欲发挥经世之效。就其文本内容而言，表奏公文私书家书等公私文书，皆是日常所用，上至朝廷，下至百姓，可谓是关系国计民生者；冠礼、婚礼、丧礼，涉及人一生中之成年、婚娶、丧葬等，皆属礼之大者，《礼记·昏义》以为“夫礼始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于射乡。此礼之大体”。司马光就公私文书提供了丰富而规范的体式，就冠婚丧礼指明了具体的程式和要求，其致用的旨趣较为明显。如《书仪》卷一“表奏”首行云：“元丰四年十一月十二日中书札子据详定官制所修到公式令节文”，既指明了《书仪》写作时间，时在元丰四年，司马光任端明殿学士兼翰林侍读学士；又突出了是书写作的针对性与现实意义。表奏、公文的格式相对简单，而私书、家书种类繁多，司马光一一罗列，规范细致，如私书分为上尊官问候贺谢大状、与平交平状、上书、启事、上稍尊时候启状、与稍卑时候启状、上尊官手启、别简、上稍尊手启、与平交手简、与稍卑手简、谒大官大状、谒诸官平状、平交手刺、名纸等类，不惮其烦地归纳其格式，以便推广施行。至于冠礼、婚礼、丧礼，司马光同样强调其致用性。如《书仪》卷二“男子年十二至二十皆可冠”后注云：

《冠义》曰：“冠者礼之始也，是故古之道也。成人之道者将责成人之礼焉也，责成人之礼焉者将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之行也，将责四者之行于人，其礼可不重与？”冠礼之废久矣！吾少时闻村野之人尚有行之者，谓之上头。城郭则莫之行矣。此谓礼失求诸野者也。近世以来，人情尤为轻薄。生子犹饮乳已加巾帽，有官者或为之制公服而弄之，过十岁犹总角者盖鲜矣。彼责以四者之行，岂知之哉？往往自幼至长愚騃如一。由不知成人之道故也。[2]

司马光援引《礼记·冠义》，以为冠礼乃古之道，应予重视，然荒废已久，人情轻薄，宜发扬冠礼，使知成人之道。在婚仪中，司马光分作纳采、问名、纳吉、请期、亲迎、妇见舅姑、婿见妇之父母等一一阐述婚礼之仪轨，尤其是最后列“居家杂仪”一篇，详述居家过程中父母子妇之作为，如指出“凡为家长必谨守礼法以御群子弟及家众，分之以职，授之以事而责其成功。制财用之节，量入以为出；称家之有无，以给上下之衣食。及吉凶之费，皆有品节而莫不均壹。裁省冗费，禁止奢华。常须稍存赢余以备不虞”、“凡诸卑幼，事无大小，毋得专行，必咨禀于家长”、“凡为子妇者毋得畜私财。俸禄及田宅所入，尽归之父母舅姑。当用则请而用之，不敢私假，不敢私与”[3]，等等，论述深细，致用意味浓厚。值得注意的是，司马光另撰有《投壶新格》一卷，载《温国文正公文集》卷七十五。投壶乃古代士大夫宴饮时做的一种投掷游戏，也是一种礼仪。司马光以为“圣人制礼以为之节，因以合朋友之和，饰宾主之欢，且寓其教焉……投壶可以治心，可以修身，可以为国，可以观人。”遂“更定新格，増损旧图，以精密者为右，偶中者为下，使夫用机徼幸者无所措其手焉。”[4]由此，于司马光礼学之致用性当有更深的理解。

另一方面，司马光《书仪》引据经典、照应现实，呈现出参酌古今的特点。《朱子语录》载：“叔器问四先生礼，曰：‘二程与横渠多是古礼，温公则大概本《仪礼》而参以今之可行者。要之温公较穏，其中与古不甚远，是七八分好。若伊川礼则祭祀可用。婚礼惟温公者好。大抵古礼不可全用，如古服、古器今皆难用。’”[5]正如朱熹所言，司马光《书仪》乃本《仪礼》而参以今之可行者。其冠礼、婚礼、丧礼条文及注释，多以《仪礼》之《士冠礼》《士昏礼》《士丧礼》为本，兼采《礼记》之《冠义》《昏义》《丧大记》等，同时结合当世之风俗人情。如冠礼“男子年十二至二十皆可冠”，司马光注云：“古礼虽称二十而冠，然鲁襄公年十二，晋悼公曰君可以冠矣。今以世俗之弊，不可猝变，姑且循俗，自十二至二十皆许其冠。若敦厚好古之君子，俟其子年十五已上，能通孝经论语，粗知礼义之方，然后冠之，斯具美矣。”参以古法，循以今俗，男子年十二至二十皆许其冠。又如冠礼“必父母无期已上丧始可行之”，司马光注云：“冠婚皆嘉礼也。《曾子问》：‘冠者至，闻齐而不醴。如冠者未至，则废。’《杂记》曰：‘大功之末，可以冠子，可以嫁子。’然则大功之初亦不可冠也。《曾子问》有因丧服而冠者，恐于今难行。”[6]援引《礼记》为说，又结合现实指出“因丧服而冠者，恐于今难行”。而婚礼“男子年十六至三十女子十四至二十”及其注释，则更为典型，其云：

古礼男三十而娶，女二十而嫁。按《家语》孔子十九娶于宋之亓官氏，一岁而生伯鱼。伯鱼年五十，先孔子卒。然则古人之娶未必皆三十也。礼盖言其极至者。谓男不过三十，女不过二十耳。过此则为失时矣。今令文凡男年十五女年十三以上并听婚嫁。盖以世俗早婚之弊不可猝革，又或孤弱无人 可依，故顺人情立此制，使不丽于刑耳。若欲参古今之道，酌礼令之中，顺天地之理，合人情之宜，则若此之说当矣。”[7]

所谓“参古今之道，酌礼令之中，顺天地之理，合人情之宜”，充分反映了司马光《书仪》参酌古今的特质。

当然，我们有必要指出，司马光《书仪》以期于致用为宗旨，同时有考释精审的一面。四库馆臣指出：“他如深衣之制，朱子《家礼》所图，不内外掩袭，则领不相交。此书释‘曲袷如矩以应方’句，谓‘孔《疏》及《后汉书·马融传注》所说，似于颈下别施一衿，映所交领，使之正方，如今时服上领衣。不知领之交会处自方，疑无他物’云云，阐发郑《注》交领之义最明。与《方言》‘衿谓之交’郭璞注为‘衣交领’者，亦相符合。较《家礼》所说，特为详确。斯亦光考礼最精之一证矣。”[8]由此，即可见一斑。

二、《大学广义》《中庸广义》：修身治国，推诚执中

《大学》《中庸》本是《礼记》中的两篇，经过程颐、朱熹等人的阐发后，与《论语》《孟子》一起成为理学的经典。在这过程中，司马光对此二篇亦有撰述，有《大学广义》一卷、《中庸广义》一卷，虽已散佚，但今人魏涛有辑文，凡《大学广义》五条、《中庸广义》二十二条，载《司马光佚书<《大学》《中庸》广义>稽考》[9]，尚可见其大概。兹再结合司马光所撰《致知在格物论》、《辨庸》等篇，作一探讨。

《大学》《中庸》二篇，前者侧重于学，后者侧重于道，而统一于修身治国。宋人亦有此认识，认为“《中庸》之书发明无声无臭之义，《大学》之书发明诚意慎独之理，而终归于治国平天下”[10]，“《大学》是说学，《中庸》是说道。理会得《大学》透彻，则学不差；理会得《中庸》透彻，则道不差”[11]。司马光重视此二篇并发挥其大义，也是基于修身治国的层面，这与其《进修心治国之要札子状》所阐述的政治主张“臣初上殿，即言人君之德三，曰仁，曰明，曰武；致治之道三，曰任官，曰信赏，曰必罚。……夫治乱安危存亡之本源，皆在人君之心。仁、明、武，所出于内者也。用人、赏功、罚罪，所施于外者也”[12]相一致。据史料记载，宋真宗天圣五年曾御赐《中庸》篇，并令张知白讲读修身治人之道。[13]有学者指出，“当时官方所重视者仍为《中庸》之修身、为官治人之道，而非其中之心性理气思想”[14]。应该说，司马光也是延续了这一传统，重在掘发其修身治人之道。所以，尽管司马光在二程之前注说《中庸》，尤其是《大学广义》“取《大学》于《戴记》，讲说而专行之，实自温公始”[15]，对四书的成型与兴起不无影响，但与程朱以四书来建构理学体系迥然有别。

司马光《大学广义》云：“夫离章析句，解疑释结，此学之小者也；正心、修身、齐家、治国以至盛德著明于天下，此学之大者也，故曰大学。”[16]此明“大学”之本义，强调其修身治国之主旨。《大学广义》又云：“明明德，所以修身也；亲民，所以治天下、国家也；君子学斯二者，必至于尽善然后止，不然不足谓之大学。”[17]进一步强调为学之旨在修身治国。《大学》提出“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本”，而至于如何修身，《大学》给出“格物致知、诚意正心”之法。关于“格物致知”，司马光另有《致知在格物论》可参看，文字基本相同。司马光指出：“人之情莫不好善而恶恶，慕是而羞非，然善且是者盖寡，恶且非者实多，何哉？皆物诱之也，物迫之也。”又云：

于是依仁以为宅，遵义以为路，诚意以行之，正心以处之，修身以帅之，则天下国家何为而不治哉？《大学》曰：“致知在格物。”格犹扞也，御也，能扞御外物，然后能知至道矣。郑氏以格为来，或者犹未尽古人之意乎？[18]

由此可知，司马光以为“善且是者寡，恶且非者多”的根源在于外物的诱惑与逼迫，所以“格物致知”之“格”意为扞、御，通过扞御外物而知至道。显然，这一解释与朱熹不同，朱熹以为“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”[19]一为穷究物理，一为扞御外物；一属学理层面，一属道德层面。所以，司马光强调的修身在于道德践履，在于体认仁义、发扬诚意，或曰格物养诚。正如其《中庸广义》所言：“伐柯犹须睨而视之，至于求道只在己心。”[20]由于《大学广义》文本残缺，我们并未看到司马光对“诚”的解释，但在《中庸广义》中，司马光多次谈到，其云：

人为万物之灵，得五行之秀气。故皆有仁义礼智信，与身俱生……水火金木，非土无依，仁义礼智，非信无成。孟子言四端，苟无诚信，则非仁义礼智矣。

率由诚心，而智识自明，此天授圣人之性也。由智识之明知求道者，莫若至诚。故诚心为善，此贤者修圣人之教也。所禀赋于天有殊，然苟能尽其诚心，则智识无不明矣。

人皆有仁义礼智之性，惟圣人能以至诚充之。

犹圣贤尽诚于小善，日新不已乃至于圣德也。

凡物自始至终，诚实有之，乃能为物；若其不诚，则皆无之。譬如鸟兽草木之类，若刻画而成，或梦中暂睹，岂其物邪？况于仁义礼智，但以声音笑貌为之，岂得为仁义礼智哉？内则尽己之性，外则化成天下，皆会于仁义礼智信，故曰合内外之道。[21]

通过以上材料，可以看到，司马光将“诚”视为人与物最重要的秉性，推诚足以成己成物，即所谓“内则尽己之性，外则化成天下，皆会于仁义礼智信，故曰合内外之道。”《大学》偏于学，《中庸》偏于道，二者正是通过作为德性的“诚”得以贯通，这就是《中庸》所说的：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”司马光《中庸广义》解释说：“君子虽贵尚德性，然必由学乃成。圣贤德至广大，犹不敢忽细事，智极高明不为己甚，必为其中庸，力学不倦，至诚积德而折衷于礼。”[22]此处，司马光通过学，将诚与礼，内在之修身与外在之治国结合起来，体现其中庸之道。与“折衷于礼”相关，司马光《中庸广义》还有一段解说：

三王之礼，王天下者所宜重也。上于三王者谓髙论之士，称引太古，以欺惑愚人，然无验于今，故民莫肯信而从也。下于三王者谓卑论之士，趋时徇俗，苟求近功，然不为人所尊尚。故民亦莫肯信而从也。惟中庸之道，内本于身而可行，外施于民而有验，前考于三王不差毫厘，后质于来圣若合符契，大则能配天地之髙厚，幽则能合鬼神之吉凶，知天者穷性命之精微，知人者尽仁义之极致，如此故天下法而效之，慕而爱之，生荣死哀，令闻长世也。[23]

强调制礼作乐，亦应行中庸之道。我们注意到，司马光思想的核心是一“中”字，其实质就是中庸之道，他认为：

《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”君子之心，于喜怒哀乐之未发，未始不存乎中，故谓之中庸。庸，常也，以中为常也。及其既发，必制之以中，则无不中节。中节则和矣。是中、和一物也。养之为中，发之为和，故曰：“中者天下之大本也，和者天下之达道也。”智者知此者也，仁者守此者也，礼者履此者也，乐者乐此者也，政者正其不然者也，刑者威其不从者也，合而言之谓之道。道者圣贤之所共由也，岂惟人哉。天地之所以生成，万物靡不由之，故曰：“致中和，天地位焉，万物育焉。”[24]

司马光另有《辨庸》一篇，也谈到这一问题：

或谓迂夫曰：“子之言甚庸，众人之所及也，恶足贵哉？”迂夫曰：“然。余学先王之道勤且久矣，惟其性之惛也，苦心劳神而不自知，犹未免夫庸也。虽然，古之天地有以异于今乎？古之万物有以异于今乎？古之性情有以异于今乎？天地不易也，日月无变也，万物自若也，性情如故也，道何为而独变哉？子之于道也将厌常而好新，譬夫之楚者不之南而之北，之齐者不之东而之西，信可谓殊于众人矣，得无所适，失其所求，愈勤而愈远邪！呜呼！孝慈仁义忠信礼乐，自生民以来谈之至今矣，安得不庸哉？如余者惧不能庸而已矣，庸何病哉？”[25]

综合以上材料，我们可以指出，司马光秉持中庸之道，推诚以修己安人，将修身、治国统一于仁义礼智，这是司马光《大学广义》《中庸广义》表述的主要思想，也是其立身为人与议政论史的根本原则。

综上所述，司马光在《礼》学研究方面独树一帜，影响深远。其《书仪》一书，参酌古今，期于致用。《大学广义》《中庸广义》两篇，修身治国，推诚执中。在宋代礼制建设和四书学兴起的进程中，司马光的《礼》学具有不容忽略的意义。

参考文献：

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[9][16][17][20][21][22][23]宋史研究论丛:第14辑[M].保定:河北大学出版社,2013：555,556,552,551,554,555，547.

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[18]司马光.温国文正公文集:卷六十五《致知在格物论》[M].四部丛刊本.

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[24]司马光.温国文正公文集:卷七十一《中和论》[M].四部丛刊本.

[25]司马光.温国文正公文集:卷七十四[M].四部丛刊本.