王阳明与谭嗣同“心”之比较

段澜涛

（黑龙江大学哲学学院，黑龙江哈尔滨 150001）

王阳明以其“心学”著名于世，影响了晚明及清代乃至现代思想领域。他的学说不仅受到欧美学者的重视，也受到与中国有密切关系的朝鲜和日本学者的重视。王阳明充分发挥了陆九渊的“宇宙即是吾心，吾心便是宇宙”的主观唯心论，并进一步提出了“致良知”的观点，主张以良知作为判断一切是非的标准。而对中国走上救亡图存道路有重要影响的谭嗣同以其《仁学》著称，他批判纲常名教，称“二千年之政，秦政也，皆大盗也；二千年之学，苟学也，皆乡愿也。”[1]主张“以心挽劫”，以此来拯救世界。这两个队中国古代和近代均产生重大影响的哲人一个代表了对封建思想的维护，一个代表了对封建思想的批判。通过对他们“心学”的比较，可以看到他们思想的异同，并可以借鉴一些仍对现代思想有重大影响的积极理论和先进学说。

一、“心”的来源的差异性

从历史传统的渊源来考察，王阳明继承前人学说的先后关系呈现如下的顺序：陆象山，程颐，唐代禅宗，孟子。王阳明的世界观的出发点和基本前提即他所提出的“心外无物”，“心外无理”，一切都是由心衍生的。而陆象山曾说过：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”[2]“宇宙内事，是己分内事；己分内事，是宇宙内事。”[2]从这两段节选中我们可以看出陆象山把“心”作为客观世界的根源，以为客观世界是从“心”派生出来的。这方面王阳明与陆象山具有一致性。程颐说：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”在唐代禅宗那里“以心法起灭天地”，其实质也是王阳明的脱胎之处。而王阳明其“心学”的最原始起源处即孟子的“尽心知性知天”。

与王阳明所处时代不同的谭嗣同，其“心学”有着庞杂的来源，有佛教的，有儒学的，还有西方的。谭嗣同所讲的“心”即是佛教法相宗的所谓“藏识”。他说：“佛之所谓藏，孔子所谓心。”“即彼藏识，亦无生灭。佛与众生，同其不断，忽被七识所执，转为我相。执生意识，所见成相。眼耳鼻舌身，又各有见，一一成相。相实无枉受熏习，此生所造，还入藏识，为来生因。因又成果，颠倒循环，无始沦滔。沦滔不已，乃灼然谓天地万物矣。”他在《仁学》中讲过：“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。”但由于谭嗣同所处年代中国已与西方有些学术接触，因此它的“心学”理论又有一部分来源于西方的近代自然科学。他说：“遍法界、虚空界、众生界、有至大、至精微，无所不胶粘、不贯洽、不笼络、而充满之一物焉，目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰‘以太’。法界由是生，虚空由是立，众生由是出。”“以太也，电也，粗浅之具也，借其名以质心力。”谭嗣同通过对以太的唯心论解释，使其成为自己论说的来源。

二、“心”之本性的等同性与差异性

王阳明与谭嗣同在对其“心”的论述中，都不同程度地述说了其“心”的本性。他们二位都赋予了“心”以本体性的特征。王阳明曾说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以便说无心外之理，无心外之物。”[3]王阳明接着对其夸大性地说明“心”之本源性，他说：“我的灵明，便是天、地、鬼、神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高；地没有我的灵明，谁去俯他深？”

谭嗣同同样对“心”的本源性进行了阐述，他的整个体系是以以太为天地本源，但他的以太是心力的外在变现。他说：“以太也，电也，粗浅之具也，借其名以质心力。”他进一步提出：“一切唯心所造”“三界唯心，万法唯识”。所以，谭嗣同得出他的哲学结论说：“惟一心是实，虽天地之大，可以由心成之、毁之、改造之。”

在对“心”的本性进行论述中，王阳明与谭嗣同又有许多不同的方面。王阳明对“心”的善恶进行了阐述，他认为无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。在他这里，无善无恶并不是告知那一类的性无善恶，而是说心之本体是超越人们行为善恶的纯善，也就是说良知是超越善恶的纯善。

尽管在谭嗣同的著作中没能明确找到他关于“心”善恶本性的描述，但他把封建社会的种种罪恶归结为人心的不善，认为是人们主观意识所造成的，“大劫将至矣，亦人心制造而成也。”甚至连统治者的暴虐也最终解释为众生过去业力所感召，没有什么办法能拯救，只有遵从于心，一切因果皆是因为心而造成，那么解决的方法也只能以心解之。

在“心”的不生不灭、永恒存在这一点上，谭嗣同对其详细地说明了一番。他把“心”“识”“灵魂”等同起来，认为他们是永恒不灭的，他公开提倡灵魂不死和因果报应，他认为灵魂知道了死后有莫大的事和无穷的苦乐，才不会在生前有贪著厌离之想，知道了天堂地狱，才不敢生前欺饰放纵，将会以善行之。他通过其心之不死观念影响了他在戊戌变法时的态度，他认为身是不死之物，虽杀死了他，但灵魂是永远存在的，成仁取义，不会有胆怯的心理，此生没有完成的事业，来生必可以补偿。

三、认识论中的可知论与不可知论

王阳明的知行合一理论是他心学体系的重要组成部分，他反对程朱学派的知先行后论，强调知与行不能分离。他曾说：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”在他的知行理论中，把知行说成一体，把行说成为“一念发动”。但同时，在对其进行阐述时也反映了他的可知论观点。他认为知是心的本体，心自然会知，每个人见到父母都知道行孝，见到兄弟姊妹都知道亲近。在他把心的作用夸大时，自然也夸大了知的能动作用，把知看做一种先天的观念，没有阻碍性。他还说：“良知者，孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之‘良知’。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。”并且他认为圣人只是顺其本人所有的良知而行，就能得尽天地万物之理。在良知之外，根本不需要再有一个超越良知的超自然之物。不难看出，王阳明认为只有使得良知恢复他本来作用，世界没有什么不可认识的，都在吾心之范围之内。

谭嗣同在认识论上表现了明显的不可知论，他认为客观世界是不可知的，他说：“以法界虚空界生界之无量无边，其间所有，必不止五也明矣。仅凭我所有之五，以妄度无量无边，而臆断其有无，奚可哉？”从中可以看出谭嗣同认为通由感官是不能获得客观真理的认识的。他进一步说：“眼有帘焉，形入而绘其影，由帘达脑而觉未见，则见者眼帘之影耳，其真形实万古不能见也。”在谭嗣同看来，我们对客观事物的认识永远不可能达到其本真，只不过是对客观事物的一种影射而已。但这里的知是他所谓的常人的知，他认为客观世界存在着人的思力之所必不能到的领域。

四、“心”“仁”关系上的同一性及附属性

王阳明与谭嗣同的“心”都同“仁”有着密不可分的联系，在一定程度上，都表现为“心”与“仁”的同一性。王阳明认为，心即是理，这种没有私欲的心就是天理，是纯心，用这种心对待父母便是孝，辅佐君王便是忠，交友治民便是信与仁。他说：“所谓汝心却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能有这个性之生理，便谓之仁，这个性之生理发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生。以其主宰一身故谓之心，这个心之本体原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。”从中我们可以体会出王阳明所提倡的同一性思想。

谭嗣同一方面表现了“仁”与“心”的同一性，如他说：“仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。”“以太及性”等等。而另一方面又表现为“仁”是派生的，第二性的，他说：“夫仁，以太之用，其显于用也，孔谓之仁。”这是说以太是仁的体，即心是仁的体。在此谭嗣同表现了一种逻辑的混乱性，矛盾性。

王阳明和谭嗣同无一避免地都沾染了其时代阶级性，各自受社会大环境的影响，成为维护其自身阶级的一分子。王阳明在其致良知的先验论中认为人与人之间天生的才质是有差别的，他认为人的气质有清浊粹驳之分，有中人以上，有中人以下。他以精金比喻成圣人即统治者，以锡铅铜铁比喻才质低下的老百姓，暗示着老百姓应安于受剥削的地位，认为才质低下的应该安于农工商贾的职业，这是为封建等级制度作辩护的理论。

谭嗣同在其思想中充分体现了资产阶级的革命性，但也表现了阶级的虚伪性与懦弱性。他认为封建思想以其三纲五常的正名理论压制了人民的平等自由思想，应予以除之，但同时他又认为统治者的暴虐是由于国民以往的行为方式所造成的，他觉得依靠现实力量是起不到任何作用的，只好依靠“心”了，其“心”是夸大化了的具有本体性的“心”。