《人谱》与李叔同的皈依律宗

何 俊

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)

一、 出家前的《人谱》修习

李叔同出家前曾给留学时就读的东京美术学校图书馆写过一封信，告知自己即将出家的事，以及今后的通信地址。但在这封简短的信中，李叔同专门说明了他修习的是净土宗，而不是禅宗，并解释了原因。他讲：

不慧(李叔同自谦——引者注)近有所感，定于七月一日入杭州大慈山定慧寺(俗称虎跑寺)为沙弥。寺为临济宗，但不慧所修者净土。以末法众生障重，非专一念佛，恐难有所成就也。*李叔同：《致日本国东京美术学校图书馆》(二)，此信未收入1991年初版本的《弘一大师全集》，后收入2010年修订本，见第八册·文艺卷、杂著卷、书信卷，福州：福建人民出版社，1991年，第498页。此承陈星教授示知，谨此致谢。

这个说明与解释至少反映两点：一是李叔同对时代的认识。所谓“末法”，虽专指佛教的衰微，但接着“众生障重”的描述，多少透露出他对时代以及自己的检讨。二是对禅宗的失望，认定单凭禅悟佛理，“恐难有成就”。对此，李叔同显然是非常在意的。出家次年，从前南社老友与《太平洋报》老同事胡朴安来看他，因胡朴安赠诗中有“弘一精佛理，禅房欣良觌。……为我说禅宗，天花落几席”的句子，弘一专门指出：“学佛不仅精佛理而已，又我非禅宗，并未为君说禅宗，君诗不应诳语。”[注]胡朴安：《我与弘一大师》，收入《弘一大师全集》第十册·附录，第76页。

“末法众生障重”的认识，大致是李叔同出家前几年才开始形成的。民国前，虽然李叔同曾写过一些感时伤怀的诗文，包括他在东京演话剧《茶花女》等剧目时的男扮女装，但总体上还致力于接受新事物与新观念，即便是浪迹于青楼，也不全是消沉的生活态度，或结社、或办报，总是呈现着外拓的取向。辛亥革命，更是让他对民国的未来与自己的前途充满了愿景与期许，这有他填写的《满江红·民国肇造志感》作证：

皎皎昆仑，山顶月，有人长啸。看囊底，宝刀如雪，恩仇多少。双手裂开鼷鼠胆，寸金铸出民权脑。算此生不负是男儿，头颅好。荆轲墓，咸阳道；聂政死，尸骸暴。尽大江东去，余情还绕。魂魄化成精卫鸟，血华溅作红心草。看从今，一担好山河，英雄造。[注]《弘一大师全集》第七册·佛学卷(七)、传记卷、序跋卷、文艺卷，第456页。

然而也就在差不多同时，李叔同外拓的取向便开始转向自我的内省。[注]弘一在《改习惯》的讲演中讲：“余于三十岁时，即觉知自己恶习惯太重，颇思尽力对治。”(《弘一大师全集》第七册，第386页)据此，李叔同的思想转变似还在辛亥以前。其中的原因虽然不是太明白，但从夏丏尊在弘一六十寿时写的回忆看，民国初他们到杭州的浙江一师任教后，壮怀激烈的浪漫更是渐被教师职业的平淡所取代，精神已完全发生了转变。夏丏尊讲：

(杭州浙江两级师范学校)有一个特别的地方，不轻易更换教职员。我前后担任了十三年，他担任了七年。在这七年中，我们晨夕一堂，相处得很好，他比我长六岁。当时我们已是三十左右的人，少年名士气息忏除将尽，想在教育上做些实际功夫。……我们那时颇有些道学气，俨然以教育者自任，一方面又痛感到自己力量的不够。可是所想努力的，还是儒家式的修养，至于宗教方面简直毫不关心的。

值得注意的是，在这七年中，李叔同与夏丏尊“所想努力的，还是儒家式的修养，至于宗教方面简直毫不关心的”。事实上，据夏丏尊回忆，直到出家前一年在虎跑寺断食体验以后，李叔同虽然“自己觉得脱胎换骨过了，用老子‘能婴儿乎’之意改名李婴，依然教课，依然替人写字，并没有什么和前不同的情形。据我知道，这时他还只看些宋元人的理学书和道家的书类，佛学尚未谈到”。甚至1918年春节在虎跑寺过了年以后，真正开始皈依三宝，开始“茹素了，有念珠了，看佛经了，室中供佛像了。宋元理学书偶然仍看，道家书似已疏远”。[注]夏丏尊:《弘一法师之出家》，载《夏丏尊文集》，杭州：浙江人民出版社，1983年，第245页。换言之，李叔同始终在看理学书，即便开始看佛经后也仍然在看，而道家书只是断食前后参阅过，看佛经后便疏远了。

李叔同出家，除了他自己的思想变化外，还深受马一浮的影响和具体的帮助。而且，李叔同在灵隐寺受戒后发愿修习戒律的直接原因，也是因为马一浮送给弘一《毗尼事义集要》与《传戒正范》两书。[注]在《四分律比丘戒相表记自叙》中，弘一云：“余于戊午七月，出家落发。其年九月受比丘戒。马一浮居士贻以灵峰《毗尼事义集要》，并宝华《传戒正范》。披玩周环，悲欣交集，因发学戒之愿焉。”(《弘一大师全集》第七册，第419页)弘一圆寂前绝笔”悲欣交集“的心境，最初发愿学戒即有，这似乎表征了弘一出家后长达24年的律学戒修，正是印证了他的初心。但是，在李叔同向马一浮请教的过程中，马一浮这位对儒佛都精通的理学大师究竟向李叔同作了怎样具体的开示，已无法确知。夏丏尊回忆的宋元理学书究竟有哪些，也不清楚。丰子恺虽讲过李叔同对阳明、程、朱之学都做过工夫，毕竟也是泛说。[注]丰子恺：《为青年说弘一法师》，《丰子恺全集》2/文学卷二，北京：海豚出版社，2016年，第212页。弘一1919年3月11日《致夏丏尊》(五)的信中曾提到《四书小参》、《中庸直指》等(《弘一大师全集》第八册，第120页)，前者系清人著述，撰者不详，后者是蕅益的著述，由此或可大致推知他们读的书。关于弘一与宋明理学的广泛关系，可参阅潘建伟：《弘一大师与宋明理学》，《杭州师范大学学报》(社会科学版)2018年第2期。因此，仅据此很难分析为什么习佛时间很短的李叔同会选修净土宗，并最终专修律宗，毕竟文人入佛门者，多数趋于禅悦，前引胡朴安的回忆，其实表征了这一点。

庆幸的是，在丰子恺迟至1957年写的《先器识而后文艺——李叔同先生的文艺观》一文中，非常具体而亲切地提到了《人谱》对于李叔同的影响。丰子恺讲：

李先生虽然是一个演话剧，画油画，弹钢琴，作文，吟诗，填词，写字，刻图章的人，但在杭州师范的宿舍(即今贡院杭州一中)里的案头，常常放着一册《人谱》(明刘宗周著，书中列举古来许多贤人的嘉言懿行，凡数百条)，这书的封面上，李先生亲手写着“身体力行”四个字，每个字旁加一个红圈，我每次到他房间里去，总看见案头的一角放着这册书。当时我年幼无知，心里觉得奇怪，李先生专精西洋艺术，为什么看这些陈猫古老鼠，而且把它放在座右。[注]《丰子恺全集》3/文学卷三，第26页。

由此便知道，李叔同虽然可能读过多种宋元理学书，对阳明、程、朱都下过工夫，但最终是落脚在了刘宗周的《人谱》上，并且置于座右，奉为“身体力行”的指南。联系到《人谱》一书的性质与特征，足以断言，李叔同皈依律宗，正是刘宗周的《人谱》作了思想与行动上的真正导引。

作为宋明理学的殿军，刘宗周以“慎独”的标示为宋明理学作结，他讲：

愚按孔门之学，其精者见于《中庸》一书，而“慎独”二字最为居要，……圣贤千言万语，说本体，说工夫，总不离“慎独”二字。“独”即天命之性所藏精处，而“慎独”即尽性之学。……总之诸儒之学，行到水穷山尽，同归一路，自有不言而契之妙。而但恐《中庸》之教不明，将使学“慎独”者以把捉意见为工夫，而不觌性天之体。因使求中者以揣摩气象为极则，而反堕虚空之病。[注]刘宗周：《圣学宗要》，《刘宗周全集》第二册，杭州：浙江古籍出版社，2007年，第295～260页。

解决的出路，就是他写的《人谱》所示。《人谱》完全不同于此前理学中的任何书，无论程、朱，还是陆、王。《人谱》一洗理学家的论说风格，它把儒家理想的成圣成贤之路建立在人的改过的过程中。依据人的成长与展开过程，梳理罗列了从精神到行为的各个环节、各个方面所可能出现的过错，指导人在严格改过的践行中优入圣域。《人谱》非常简约，为了有效指导，刘宗周不仅具体阐述了改过的若干方法，而且更从历史中摘录了大量相关的史实，附在各类过错名下，以为案例。[注]关于《人谱》的分析，参见拙稿《刘宗周的改过思想》，收入《刘蕺山学术思想论集》，台北“中研院”中国文哲研究所筹备处，1998年。笔者曾将《人谱》用于与晚明天主教的著作《七克》进行思想范式比较，或有助于理解李叔同之律学研究，可以一并参阅，见拙书《西学与晚明思想的裂变》第六、七章，上海：上海人民出版社，2013年修订版。上引丰子恺文章中提到的李叔同引裴行俭论唐初四杰以阐明先器识而后文艺，即是一例。[注]丰子恺提到的裴行俭例，不见于刘宗周的《人谱》与《人谱杂记》，而见之于《人谱类记》。《人谱类记》是后人对《人谱杂记》的增订本，因四库采用，流行甚广。关于《人谱》及《人谱杂记》、《人谱类记》的修订与异同，参见吴光的《刘宗周遗著考》，《刘宗周全集》第六册·附录六，第760～765页。

李叔同既读宋明理学书，又落脚在刘宗周的《人谱》做修身工夫，则以他的才情悟性，自然深知并体会到了刘宗周所指出的“以把捉意见为工夫，而不觌性天之体”，以及“以揣摩气象为极则，而反堕虚空之病”。《人谱》的改过于他而言正是对症的良药。他亲手在封面写上“身体力行”，并加了红圈，决非随意的偶兴，而是真切的体验。出家后弘一坚持告知胡朴安，“学佛不仅精佛理而已”，既是这种真切体验的印证，又是对胡朴安的点示。此外，李叔同既以《人谱》为座右指南，必然深知刘宗周著此书彰显此工夫，针对的便是晚明心学泛滥、禅风盛炽所带来的僧俗两界风气轻浮与行为失范。因此，当他修习《人谱》，渐除习气，结了佛缘，而又受制于居士的局限，终于承接了夏丏尊“不如干脆出家做和尚”的助推而决定出家时，沿着《人谱》所示的克己改过的路径，踏上苦修戒律的道路，实在是非常顺理成章的事情。弘一在受戒后读完马一浮所赠《毗尼事义集要》与《传戒正范》，即生“悲欣交集”的心境，亦或多或少可以理解成与《人谱》的修习相印证而吻合的结果。

二、 出家后的戒律修习与《人谱》

李叔同灵隐受戒，读马一浮所赠《毗尼事义集要》与《传戒正范》后，从此发愿研习律学。《人谱》作为俗书，此时似已完成了它对李叔同的引导作用，自然不必继续置于弘一的座右，而留给了他俗世中重要的弟子丰子恺，成为丰子恺最珍视的书籍，虽经战火遗失，仍重购一册，存至晚年。不过，遁入空门的弘一，他的律学修习虽然不必再遵循着俗书《人谱》，但并没有轻弃儒家对于僧众修律的作用。在1933年厦门妙释寺的《改过实验谈》中，弘一讲：

余于讲说之前，有须预陈者，即是以下所引诸书，虽多出于儒书，而实合于佛法。因谈玄说妙修证次第，自以佛书最为详尽。而我等初学之人，持躬敦品、处事接物等法，虽佛书中亦有说者，但儒书所说，尤为明白详尽适于初学。故今多引之，以为吾等学佛法者之一助焉。[注]《弘一大师全集》第七册，第386页。

因此，我们实不妨从《人谱》的视角来观察弘一的律学修习。

《蕺山刘子年谱》顺治二年乙酉条五月载：

改订《人谱》。先生于《谱》中未当者再加订正。是书凡三易稿始定。又取古人言行，从《纪过格》诸款类次以备警，名《人谱杂记》。[注]《刘宗周全集》第六册·附录二，第164页。

这条记载将刘宗周《人谱》的特征作了一个说明，即《人谱》本身是有关优入圣域的方法兼摄义理的著作，数稿而定，而《人谱杂记》类似于《人谱》的附录，收录了古人的言行，作为示人践行的举例。这样的体例表明，在刘宗周看来，成就一个人，既要在义理与方法上弄清楚，又必须在言行上求落实。这个思想，显然也为马一浮所认同。他送给弘一《毗尼事义集要》与《传戒正范》两书，前者记载的是明代蕅益大师的践行，后者是明末清初律学的中兴典范见月律师关于戒律的著作，正仿佛《人谱杂记》与《人谱》。弘一的修习律学，同样是在知与行两个方面展开的。这里先观其行。

弘一圆寂后五个多月，丰子恺《为青年说弘一法师》，其中讲到弘一出家后的戒律修习，可以帮助我们从俗家人的眼光来理解。丰子恺讲：

法师的僧腊(就是做和尚的年代)二十四年。这二十四年中，我颠沛流离，他一贯到底，而且修行工夫愈进愈深。当初修净土宗，后来又修律宗。律宗是讲究戒律的。一举一动，都有规律，做人认真得很。这是佛门中最难修的一宗，数百年来，传统断绝，直到弘一法师方才复兴，所以佛门中称他为“重兴南山律宗第十一代祖师”。修律宗如何认真呢？一举一动，都要当心，勿犯戒律(戒律很详细，弘一法师手写一部，昔年由中华书局印行的，名曰《四分律比丘戒相表记》)。

丰子恺对弘一的律学修习的描述，实际上分了两部分：一是践行，“修律宗如何认真呢？一举一动，都要当心，勿犯戒律”；二是著述，即括号中说明的手写一部《四分律比丘戒相表记》。这样的区分，正与前文所言《人谱》、《人谱杂记》以及马一浮所赠两书的区别一样，可以说正是彼此的一个重要的共同处。《四分律比丘戒相表记》是弘一的律学代表作，通常俗家人是不讨论的，加之为青年人写的追念性质的文字，对此书丰子恺自然按下不表，而专门讲弘一的践行。只是一旦落在践行，便无法空说，只能举例，形式上正与《人谱杂记》所示相同。丰子恺讲：

举一例说，昔年我寄一卷宣纸去，请弘一法师写佛号，宣纸很多，佛号所需很少。他就要来信问我，余多的宣纸如何处置。我原是多备一点，由他随意处置的，但没有说明，这些纸的所有权就模糊，他非问明不可。我连忙写回信去说，多余的纸，赠与法师，请随意处置。以后寄纸，我就预先说明这一点了。又有一次，我寄回件邮票去，多了几分。他把多的几分寄还我。于是以后我寄邮票也就预先声明：余多的邮票送与法师。诸如此类，俗人马虎的地方，修律宗的人都要认真。[注]《丰子恺全集》2/文学卷二，第211页。

丰子恺举的这两个例子，性质是一样的，都是讲如何对待别人的财物。丰子恺最后有个评语：“诸如此类，俗人马虎的地方，修律宗的人都要认真。”这个评语通常讲，确实是如此，但如说俗人都马虎，就不一定了。比如刘宗周就不是，他的《人谱杂记》收集的古人言行，也都近乎修律宗的人那样认真。与丰子恺所举两例相仿，《人谱杂记·考旋篇》中第三十九、第四十条就是“警多取”、“警滥受”，罗列的事例都是讲前贤在财物问题的处置，甚至虽临死而自律，比如“警滥受第四十”条载：

袁安遇大雪，深丈余，扃户不出。洛阳令按行，谓安已死，令人除雪，入户看之，见安僵卧。问：“何以不出？”安曰：“大雪，人皆饿，不宜干人。”[注]《刘宗周全集》第二册，第78页。

这样的比较，不在于否认弘一修习律宗的性质，而仅在于说明相似的修习同样存在于《人谱》之中。除了完全属于宗教性质的戒律以外，“一举一动，都要当心”，正是《人谱》的工夫要求，只不过对于俗世的儒家而言，这些要求并非公认的“戒律”，而应是自我的要求。因此，弘一的修习，因其身份的改变，人们自然地归属于他的律宗修习，而实际上却不妨视作其《人谱》修习的继续。

实际上，丰子恺同时追忆的另外一件事，更有助于说明问题。丰子恺讲：

有一次他到我家。我请他藤椅子里坐。他把藤椅子轻轻摇动，然后慢慢地坐下去。起先我不敢问。后来看他每次都如此，我就启问。法师回答我说：“这椅子里头，两根藤之间，也许有小虫伏着。突然坐下去，要把它们压死，所以先摇动一下，慢慢地坐下去，好让它们走避。”读者听到这话，也许要笑。但请勿笑，这是做人认真至极的表示。模仿这种认真的精神去做社会事业，何事不成，何功不就？我们对于宗教上的事情，不可拘泥其“事”，应该观察其“理”。[注]《丰子恺全集》2/文学卷二，第212页。

这件事凸现的是护生的观念，故丰子恺着意阐明它的宗教性，读者也很自然会这样理解，但文中描述的场景，“他到我家”、“后来看他每次都如此”，证明这里的主人，尚不是剃度后的弘一，还只是做教师的李叔同。俗世中人当然也可以有宗教的情怀，但前文已述，此时的李叔同修习的是《人谱》，还没有开始读佛经。换言之，《人谱》的修习同样使李叔同达到了俗世中的丰子恺在弘一身上所见到的气象。事实上，丰子恺用来呈现弘一精神的事迹，也的确未限于出家后的弘一，而是见之于从李叔同到弘一的全部行为。

正如丰子恺指出的，“我们对于宗教上的事情，不可拘泥其‘事’，应该观察其‘理’”。只是，“对于宗教上的事情”应由事见理，对于其他的事情自然也应该由事见理。我们既然已将弘一的律宗修行在事上与《人谱》相印证，便循着丰子恺的点示在理上作进一步的观察。

丰子恺将弘一僧俗两界的事迹所蕴涵的“理”，最后由宗教上的彰显，概括为“做人认真至极的表示”。“做人认真至极”，是一个可以感知却难以界定的状态，因为“认真”与否很难有一个客观的标准，而“至极”更是一个极具主体感受性的状态。也许因为这样的特性，所以往往只能由事迹来呈现，丰子恺也没有作进一步的阐明，只是将它点示出来。不过，我们可以通过刘宗周的哲学阐明来印证这个“做人认真至极”。

在刘宗周看来，做人就是要成为人，并予以证明，“学以学为人，则必证其所以为人”；而要证明自己成为人，“证其所以为心而已”，因为“夫人心有独体焉，即天命之性，而率性之道所从出也”。人的主体性源自自身，说到底，是自我的认定。只是，人心这个独体很细微，很难体会与把握，只有在独处时才足以下工夫，因为“止有一真无妄在不睹不闻之地，无所容吾自欺也，吾亦与之毋自欺而已”。[注]《人谱续篇一》，《刘宗周全集》第二册，第5页。这个容不得自欺也不必自欺的心的一真无妄，刘宗周称之为“诚”。什么是诚？作为主体精神的状态，刘宗周引程颐的反向界定：“无妄之谓诚。”并进一步申明：

诚尚在无妄之后。诚与伪对，妄乃生伪也。妄无面目，只一点浮气所中，如履霜之象，微乎微乎。妄根所中曰“惑”，为利、为名、为生死；其粗者，为酒、色、财、气。[注]《人谱续篇二》，《刘宗周全集》第二册，第10页。

由此可知，妄便放肆，而无妄便是敬，就是认真。刘宗周更干脆断言：“敬肆之分，人禽之辨也。”[注]《人谱续篇一》，《刘宗周全集》第二册，第5页。丰子恺讲弘一修习所呈现的“理”，就是“做人认真至极”，换作刘宗周的理学术语，便是无妄，便是至诚无伪。

如果我们撇开弘一的释家身份，不在僧俗的区分上作计较，则似乎能够接受弘一的律宗修习所见证的“理”与他俗时修习的《人谱》可以说是相合无间的。这里不妨再引一件李叔同的故事，以证他的“做人认真至极”、至诚无伪。夏丏尊曾讲：

他的力量全由诚敬中发出，我只好佩服他，不能学他。举一个实例来说，有一次，寄宿舍里有学生失少了财物了，大家猜测是某一个学生偷的，检查起来却没有得到证据。我身为舍监，深觉惭愧苦闷，向他求教。他所指教我的方法说也怕人，教我自杀！说：“你肯自杀吗？你若出一张布告，说作贼者速来自首。如三日内无自首者，足见舍监诚信未孚，誓一死以殉教育。果能这样，一定可以感动人，一定会有人来自首。——这话须说得诚实，三日后如没有人自首，真非自杀不可。否则便无效力。”这话在一般人看来是过分之辞，他提出来的时候却是真心的流露，并无虚伪之意。[注]《弘一法师之出家》，《夏丏尊文集》，第245页。

弘一二十四年的僧腊，修行律学的事迹当然很多，不可胜数，但从“事”到“理”，由上述的分析，可知与俗世所修习的《人谱》是一贯的。不能由此推出，律宗的修习没有溢出世俗儒家的《人谱》，但也不能因为李叔同将《人谱》留给了俗世的弟子就简单地认为出家前修习的《人谱》在出家后便不具有影响了。我们可以推定的是，弘一的律宗修行与李叔同的《人谱》修习至少在方法与旨趣上具有高度一致性，后者被涵摄于前者中。前引弘一在厦门妙释寺讲的《改过实验谈》就证明了这一点。

当然，尚有一个问题是不可回避的，即《人谱》的立场是坚决避佛的，弘一如何将它与自己的佛教身份相融呢？这需要从两个层面作出解释。一个是技术的层面。弘一的律学修习在方法与精神上与《人谱》具有高度的吻合，并不涉及儒佛在义理上的分歧，取其所取，舍其所舍，并无障碍。另一个是儒佛本身的关系。在晚明，避佛是儒者刘宗周的根本任务。但在民国初年，已经式微了的儒学即便还要坚持自己的义理，其所要面对的挑战也已不是佛教。换言之，儒佛的根本思想分歧虽在，但并不那么紧张了。[注]在改名为《人谱类记》的增补本中，《四库提要·人谱、人谱类记提要》已明言其兼采佛教：“主于启迪初学，故词多平实浅显。兼为下愚劝戒，故或参以福善祸淫之说。”

三、 《四分律比丘戒相表记》与《人谱》

弘一的律学修习在知的部分，最大的贡献便是南山律学的弘扬，其标志就是他的著作《四分律比丘戒相表记》(后略称《表记》)。关于对南山律的弘扬，以及《表记》的撰写，弘一在不同场合作有说明，概括起来，大意是：起初因推崇义净的新律(有部律)，认为比道宣的旧律(南山律)更好，因此主要弘扬有部律；后受到天津徐蔚如居士的规劝，告知中国千余年来秉承的是南山律，如要弘扬律学，宜仍其旧贯，未可更张，因此兼学有部与南山，后渐渐认识到问题，终于“于佛前发愿，弃舍有部，专学南山”，[注]《余弘律之因缘》，《弘一大师全集》第一册·佛学卷(一)，第194页。因为“南山律依四分律而成，又稍有变化，能适合吾国僧众之根器故”。[注]《律学要略》，《弘一大师全集》第一册·佛学卷(一)，第196页。其间，《表记》的撰写也经过相应的思想过程，因此数易其稿才完成最后的定本。

《四分律》是在中国译出传播的五部主要佛教戒律之一，其他四部《十诵律》、《僧祗律》、《五分律》、《根本说一切有部律》虽都曾经得到传播，但随着《四分律》因唐代道宣而弘扬，都渐趋无闻。道宣依据《四分律》撰写了《四分律删繁补阙行事钞》、《四分律删补随机羯磨》、《四分律比丘含注戒本》，确立了他的律学体系，因道宣居终南山，故称南山律。此后自唐至宋，注解者虽多，然只有北宋的灵芝元照最胜，他的《四分律行事钞资持记》、《四分律戒本疏行宗记》、《四分律羯磨疏济缘记》三记成为与前述的道宣三疏同样重要的律学撰述。只是“元照后，律学渐渐趋于消沉”，“南宋后禅宗益盛，律学更无人过问，所有唐宋诸家的律学撰述数千卷悉皆散失”，直到清光绪末年，才从日本回流一部分。因此，弘一沉痛地指出，如果要依律学的严格标准，“从南宋迄今六七百年来，或可谓僧种断绝了”！[注]《律学要略》，《弘一大师全集》第一册·佛学卷(一)，第196～199页。明末清初曾出现过律学重振，代表就是蕅益智旭(1599～1655)与见月律师(1601～1679)，前文述及，弘一便是由读马一浮所赠他们的著作《毗尼事义集要》与《传戒正范》而发愿弘律的。弘一在《律学要略》中指出，蕅益与见月因为见不到唐宋以来的律学著作，因此虽然贡献很大，但与南山律仍是有出入的，而近代以降又有增减，不是《传戒正范》的本来面目了。

弘一的弘律便是要将沉寂消失了七百年的南山律重新光大，可想而知，这工作的难度很大。弘一晚年讲：

我虽然学律近二十年，仅可谓为学律之预备，及得窥见少许之门径。再预备数年，乃可著手研究。以后至少亦须研究二十年，乃可稍有成绩。[注]《律学要略》，《弘一大师全集》，第197页。

这当然是弘一的谦语，但也透露出他的弘律工作的艰难。除了散失久、年代远以外，更为困难的是，无论是南山三疏，还是灵芝三记，戒相繁琐，言义两难，民国以降的普通僧众实难接近。弘一不仅要取弘用精，而且更要以恰当的形式才能既准确又适时地真正弘扬律学。弘一的代表作《表记》即以新颖的形式，将南山律简明而清晰地勾勒出来了。弘一讲：

庚申(1920年)之夏，居新城贝山，假得弘教律藏三帙；并求南山《戒疏》、《羯磨疏》、《行事钞》；及灵芝三记。将掩关山中，穷研律学。乃以障缘，未遂其愿。明年正月，归卧钱塘，披寻《四分律》；并览此土诸师之作。以戒相繁杂，记诵非易，思撮其要，列表志之。辄以私意，编录数章；颇喜其明晰，便于初学。……逮至六月，草本始讫，题曰《四分律比丘戒相表记》。数年以来，困学忧悴；因是遂获一隙之明，窃自幸矣！[注]《四分律比丘戒相表记自叙》，《弘一大师全集》第七册，第419页。

通常以为，佛教律学俗家人是不宜讨论的。因此下文仅取弘一《表记》的形式，与《人谱》作些比较，而不议其内容。

在形式上，《表记》与《人谱》最大的相似处，就是两者都以“表记”的形式来勾画出人的种种戒律或过失。《表记》将《四波罗夷法》戒律四条、《十三僧残法》戒律十三条、《二不定法》戒律两条、《三十拾堕法》戒律三十条、《九十单提法》戒律九十条、《四提舍尼法》戒律四条、《百众学法》戒律百条、《七灭诤法》戒律七条，共八种法、250条戒律，总体上按照犯缘、犯相(罪相)、并制、境想、开缘(间或有减，甚至完全省略，仅列戒律名称，如《七灭诤法》的七条戒律)，列以图表，依《四分律》摘录比丘戒相，条理其文。文字说明，长短不一，止于明白。表外根据需要辅以南山与灵芝撰述，多录自《南山行事钞》、《南山戒本疏》、《灵芝资持记》、《灵芝行宗记》，偶亦录自《见月止持》等，帮助说明戒律；即便有些摘录不完全涉及戒相，但也有助于修戒。这样的“表记”形式，将律学止持中的繁琐戒相作了简明清晰的呈现，非常便于修习戒律者。

相比而言，《人谱》虽没有标示“表记”，但其实际形式则近乎“表记”。刘宗周依循人的生命的展开，从性体、七情、九容、五伦、百行，即最初的心之独体，到人的情志、形象举止，再到社会关系的五伦，最后的个体行为种种，列出各个环节以及其中各部分的过失，总逾200条，虽述之以言，实形同于表，使人读之一目了然。我在过去专门讨论《人谱》的论稿中，即将《人谱》所列的过失呈之以表。[注]参见拙稿《刘宗周的改过思想》，收入《刘蕺山学术思想论集》，台北：“中研院”中国文哲研究所筹备处，1998年，第127～154页。而弘一《表记》在表外所附的南山、灵芝疏记，则仿佛《人谱杂记》所摘录的古人言行。弘一的《表记》与刘宗周的《人谱》在相似的“表记”形式下唯一的不同，是刘宗周将人的过失按照他的理论进行了梳理，分置于不同的层次，而弘一则照录戒律，只作阐明，未作新的处理。换言之，刘宗周的《人谱》重在他的思想创造，而弘一的《表记》则重在南山律的现代传承。

不过，弘一虽然没有对250条戒律进行总体梳理、重新分类，但如前所述，他对每一种法的各条戒律(除了只列戒律名，未作阐明者外)总体上都按照犯缘、犯相(罪相)、并制、境想、开缘进行阐明。所谓犯缘，即具缘成犯，指构成犯戒的条件；犯相(罪相)是指犯罪的情况与轻重；并制大意是指与本条戒律正制有所不同，但却视同一并处制；境想是指根据对境缘作正误的想象而判罪轻重；开缘指在某些特殊情况下，犯戒可以允许。[注]释济群：《弘一大师对律学的贡献》，泉州市弘一大师学术研究会编：《弘一大师纪念文集》，第25～42页，福州：海风出版社，2005年。关于戒学的名相，曾请教于陈永革研究员与释慧什，谨此致谢。可见，弘一固然没有就整个戒律进行分类性质的阐明，但在每条戒律中还是作了上述分类处理。因此，在过失/罪相的分析上，弘一与刘宗周实际上都是贯彻了分类的观念，这可以说是《表记》与《人谱》在形式上的另一个重要的相似点。

指出《表记》与《人谱》在形式上的一二相似，并不能由此推出《表记》的撰写一定受到了《人谱》的直接影响，但考虑到弘一出家前曾数年浸淫于《人谱》，却也不能简单认为《人谱》的形式在《表记》的撰写过程中完全没有某种启发性的影响。尤其是，《表记》虽然三易其稿，但反复修改的是它的内容，即在旧律与新律之间的取舍，而它的“表记”形式却是确定了的。由前引弘一的《四分律比丘戒相表记自叙》，知《表记》1921年春始编，六月初稿即讫，此时距弘一出家仅三年，前一年弘一至新城入贝山决心掩室山中，专研戒律，尚以障缘而未遂其愿，次年上半年便编成，亦可想见他对《表记》的著述形式是胸有成竹的。

四、 余论： 佛法与世风

从李叔同出家前的数年宋明理学修习，尤其是《人谱》的“身体力行”，可以确信，在辛亥革命带来的激情消沉以后，这位曾经浪迹天涯的公子哥、求新务变的才子名士，对于前此人生所辗转熏染的习气，不仅会产生他在《落花》歌中唱的“人生之浮华若朝露兮，泉壤兴衰”的伤怀，更是会投注深沉的批判，由自我的否定，到世风的反省，进而追寻改变，如他的《月》诗中所说：

仰碧空明明，朗月悬太清；

瞰下界扰扰，尘欲迷中道！

惟愿灵光普万方，荡涤垢滓扬芬芳！

这个追寻改变的客观事实，当然是李叔同皈依佛门，严守戒律，成为传戒弘律的弘一大师。亦因此，李叔同的学生曹聚仁将李叔同的诗《落花》、《月》、《晚钟》完全用来诠释他出家的心路历程。[注]林子青：《弘一大师新谱》“1918年”条，并注16，台北：台湾东大图书股份出版公司，2009年，第155、162～164页。毫无疑问，这是完全成立的。本文的分析，无意于祛除弘一的宗教性，而只是希望从他修习刘宗周《人谱》的事实，以及出家后传戒弘律中所透出的与《人谱》的相似处，来看到他的宗教性中所涵具的世俗性。事实上，《归燕》唱的“天涯芳草离亭晚，不如归去归故山”也好，《幽居》唱的“唯空谷寂寂，有幽人抱贞独”、“唯清溪沉沉，有幽人怀灵芬”也好，[注]陈星在曹聚仁分析的基础上，进一步由李叔同的《幽居》、《归燕》、《月夜》、《幽人》四歌，指出它们“有一个共同的主题，即向往自然，歌赞归隐”(《李叔同西湖出家实证》，第75页,杭州：杭州出版社，2008年)。所引诸歌，见《弘一大师全集》第七册，第458～460页。都宜与弘一的云游讲律，尤其是他对居士在家修律的倡导并观，以知弘一的出家苦修，决非是追求一人之归隐，更不是“作超现实的想望，把心灵寄托于彼岸”，[注]前引曹聚仁的解读，见曹文《李叔同先生》，收入《弘一大师全集》第十册·附录卷，第32～33页。而恰恰是如弘一对自己敬仰的印光的赞语：“明昌佛法，潜挽世风。”[注]《致王心湛》(三)，《弘一大师全集》第八册·杂著卷、书信卷，第147页。

另一方面，从《人谱》对李叔同的影响，以及与弘一持戒弘律的比较，足以反观得《人谱》的特征与功能。《人谱》因其具体指导人的各层次行为的特征，具有着挽世风于既倒的实践功能。而且，因为它的严格性，致使《人谱》的这一特征与功能足以引导李叔同皈依律宗，进而以佛法的昌明来挽救世风。

不过，深受新文化运动影响的人，对《人谱》的所见恰恰与李叔同相反。上世纪80年代初，宋明理学还被视为封建遗毒，高明如李泽厚先生，他虽然立意重新抉发宋明理学的理论成果与世界意义，但仍然讲：

重要的是，即使在纯理论或行动中具有进步倾向的人物(例如刘宗周)，只要一翻阅他们那些涉及社会现实生活的种种议论(如刘的《人谱类记》)，便怵目惊心地可以看到这些理学家们是那样地愚昧、迂腐、残忍……，他们几乎无一例外地要求用等级森严、禁欲主义……等等封建规范对人进行全面压制和扼禁。[注]李泽厚：《宋明理学片论》，《李泽厚哲学美学文选》，长沙：湖南人民出版社，1985年，第143页。

只是这个评论正可以从反面为《人谱》与李叔同皈依律宗的关系作注脚，因为只要剔除其中反礼教的战斗语词，《人谱》与律宗的戒律便呈现出巨大的一致性。如果我们联想到李叔同任教的浙江一师正是新文化运动的重镇，一师风潮虽然肇始于他出家当年的十月祭孔，但1915年刊行的《新青年》却早已席卷神州，李叔同正是在这样的世风下，数年修习《人谱》，最终皈依律宗，传戒弘律，因此，“明昌佛法，潜挽世风”，正是他自己的见照。