论康德反对“道德圣贤”——从“绝对命令”到“道德完善”

董滨宇

(北京市委党校 哲学教研部，北京 100053)

一直以来，康德的义务论被视为严格主义伦理学的代表，这主要体现在康德明确指出，只有出于义务的行为才具有道德价值，而且，尊重道德义务是人格尊严最根本的体现。同时，康德通过推理得出了一套“先天的法则”，也即“定言命令”，它以其鲜明的普遍性、一致性特征，成为道德行为的基本规范。*参见康德：《道德形而上学奠基》，载于《康德著作全集》(第4卷)，北京：中国人民大学出版社，2004年。本文所引用的康德著作原文，主要根据李秋零主编的中译本《康德著作全集》。其中，关于《实践理性批判》一书的引文，由于论文需要，依据的是韩水法的中译本(康德：《实践理性批判》，韩水法译，北京：商务印书馆，2003年),本文将在文中注释单独标出。本文所引用的《道德形而上学》一书，属于李秋零所主编的《康德著作全集》(第6卷)，北京：中国人民大学出版社，2010年。本文同时参考的英译本为Paul Guyer与Allen W. Wood主编的The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant-Practical Philosophy, ed. Mary J. Gregore (Cambridge University Press, 1999)。中译本与英译本均是根据普鲁士皇家科学院版《康德全集》译出，依据惯例，本文所用该书引文将主要在正文中标出康德著作的编码。对此，人们却一直认为义务论对于行动者提出了过高的道德要求，苏珊·沃尔夫就提出了颇为典型的批评。她认为，康德主义实际上为我们树立了完善的“道德圣贤”的理想，并且要求根据这种理想而行动。但是，这其实是对于人类生活复杂性的粗浅认识，同时也可能会导致“道德狂热”之类的人性扭曲。针对这样的批评，本文将指出，康德式的伦理学不仅没有树立“道德圣贤”标准，而且在根本性意义上，康德是极其反对这一倾向的。就此，康德不仅有明确的论述，而且他所确立的道德法则以及之后的美德原则，都是对于这种“完善主义理想”的有效防治。

一、 康德主义与“道德圣贤”

沃尔夫在她的一篇著名论文中，指出康德主义伦理学很可能导致一种“道德圣贤”理想。对于这一概念，她意指“一个在其任何行动上都是尽其可能地道德上善的人，也是一个道德价值上当之无愧的人”。[注]Susan Wolf, “Moral Saints,” The Journal of Philosophy 79.8 (1982): 419-439, 419.具体而言，它包含两种可能性：一是道德圣贤的幸福就在于帮助他人获得幸福之中，从中他能够感受到愉悦与满足；二是他可能并不是在他人的幸福之中感受到同样的幸福，而只是根据道德理想的标准，要求自己为了更广大的利益而奉献全部。也就是说，虽然意识到自己的选择会带来痛苦甚至不幸，但他仍然能够做出牺牲。围绕这两种情况，沃尔夫将其区分为两种类型：仁爱圣贤与理智圣贤，两者的差别其实只是在道德动机方面。总之，道德圣贤的一般特征就是竭尽全力地行善，不断培养对待他人的良好品质。用沃尔夫本人的话说，就是“在思想和行动上都具有耐心、深思熟虑、心平气和、热情、仁慈。不愿意对他人进行否定性评价，会注意不仅仅基于人们拥有……的特征而给予一些人……更多的关切。”[注]Susan Wolf, “Moral Saints,” p.421.

虽然具有如此优秀的品质，但是，在沃尔夫眼中，道德圣贤并不那么具有吸引力，甚至于在很多方面丧失了人生中其他重要的价值。首先，道德圣贤往往专注于他人的福祉，而忽视了对自身幸福的寻求，个人的情感、欲望受到了不适当的压制；其次，道德圣贤所具有的卓越品质，很可能会对其他非道德的品质产生损害，比如一种“讽刺性的智慧”所带来的幽默感，就会基于“不可冒犯他人”的要求而被抵制。但是，这些品质其实和道德美德一样，构成了个人品格的完整性与独特性，尤其是，沃尔夫强调，这些表面上似乎与道德无关的特征，其实是个人魅力的重要来源；第三，人的生活是丰富多彩的，人生的意义也应该是多元的，道德之善很可能使之单一化、片面化。无论对于仁爱圣贤还是理智圣贤，他们丧失了人生应有的快乐，陷入了一种关于惩罚的病态的恐惧之中，甚至于产生自我憎恨。[注]Susan Wolf, “Moral Saints,” p.424.

在一些研究者看来，沃尔夫笔下的道德圣贤并不准确。一个具有卓越道德品质的人，并不意味着抛弃了生活中的其他乐趣，也不等于说让自己的人生价值抽象化为一套枯燥的道德教条。也就是说，对于很多人而言，“成为圣贤”并不是像沃尔夫所理解的那样，将变成一种毫无吸引力的人生负担。同样，沃尔夫所谓的那些构成圣贤的基本要素，在他们看来也未必可靠。比如，卡波奈尔就指出，某人可能并不是一个具有耐心的人，甚至也不是沃尔夫所谓的拥有“古道热肠”的人，尤其是，他也从来没有有意地去培养自己的道德品质。但这一切并不妨碍他成为我们日常生活中的“道德圣贤”。[注]Vanessa Carboneil, “What Moral Saints Look Like?” Canadian Journal of Philosophy 39.3 (2009): 371-398.然而，在本文看来，虽然很多研究者就“道德圣贤”理论给出了不同的解读与质疑，但实际上，所有这些讨论与沃尔夫这篇论文的真实目的并无太大关系。[注]卡波奈尔在其同一篇文章中指出，亚当斯(Robert Adams)也不同意沃尔夫关于道德圣贤的定义。后者认为，实际上，在现实中，像特雷莎修女、圣弗朗西斯等人们公认的道德圣贤，既不是完全性情温和的，也不是思想偏执的。—Vanessa Carboneil, What Moral Saints Look Like? p.376.因为在随后的部分，沃尔夫主要是分析并批评了支持“道德圣贤”的两种典型理论——功利主义与康德主义。

依据沃尔夫所总结出的两种类型，功利主义适应于“仁爱圣贤”，康德主义则适应于“理智圣贤”。前者强调幸福，后者则强调理性。沃尔夫首先认为，虽然功利主义者从来不否认自我实现的重要性，而且肯定了与此相关的欲望与快乐的价值，但是，在对于“总体幸福的最大值”的追求中，他们仍然可能会为了更大数量的幸福而牺牲个人的利益。而关于康德主义，沃尔夫的观点则更为明确：“康德清楚地表明，我们有一种仁爱的责任，即不仅允许他人追求其目的，而且应将他人的目的视为我们自己的。此外，我们还有对自己的积极责任，即增加我们自然的以及道德的完美。就这些责任可能控制着我们的生活的程度而言，它们是无限的。如果行动符合这些责任，并由这些责任所驱动，那么就会被视为具有美德的。由此，我们就会很自然地认为，一个人越是如此行动，他就越是具有美德的。而且，就一般而论的美德，康德说：‘尽管我们不断地接近它，但它始终是一种难以达到的理想。’依据这一解释，像我所说的其他学说一样，康德的道德圣贤由一种道德动机所支配。”[注]Susan Wolf, “Moral Saints,” pp. 430-431.

与功利主义一样，在沃尔夫眼中，康德关于道德圣贤的思考与辩护都犯了一种“过于单一化”的错误。面对丰富而复杂的生活，面对人性的多元化需要，康德将遵守道德法则视为人生最重要的价值，而且强调在履行道德义务时必须出于对法则本身的敬重。同时，这一法则要求将每个人的人格尊严视为绝对目的。尤其是与主张“仁爱圣贤”的功利主义的一个明显区别在于：康德主义以其“冷漠的自我控制的责任”，主张对于激情与欲望采取节制的态度，因为它们会干扰理性的冷静的正常判断。可见，在沃尔夫眼中，相比于功利主义的“温和态度”，康德主义其实提出了一个更加严厉且苛刻的“道德圣贤”的理想，它被视为完美人格的代表。

沃尔夫认为，无论是康德主义还是功利主义，其“道德圣贤”的理想都不足以成为人类生活真正的评判标准。人类生活的价值构成是整体性的，它不能由任何一种抽象的、单一的道德规则所穷尽。尤其是那些所谓的非道德的价值，同样具有不同程度的积极意义。这里，沃尔夫进一步区分了道德价值与个体的生活价值，指出前者不能代替后者，而且也不能将自身的标准覆盖于后者之上：“在我们的品格发展与实践慎思的形成中，道德所扮演的角色，既不需要作为将所有的价值都移植其中的中介，也不需要作为一个其他价值都要经过的永远存在的过滤器。这并不是说道德价值不应该是我们在评价并提升我们自己与世界时的一种最值得关注的价值，而只是说，我们不能通过把道德价值置于等级体系的顶端而充分把握我们自身的价值。”[注]Susan Wolf, “Moral Saints,” p. 438.

可以说，沃尔夫的观点代表了当代美德伦理学对于康德主义的典型批评。与功利主义一样，作为一种规则伦理学，康德的义务论被认为以一种严格的规则形式，成为指导人的行动的核心理念。正像我们所熟知的那句康德的名言：“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满日新又新、有加无已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。”(162)[注]康德著，韩水法译：《实践理性批判》，北京：商务印书馆，2003年，第177页。更重要的是，在康德那里，相比于那种仅仅是表面上“符合法则”的行为，只有发自内心地尊重道德法则并据此而行动，才能说这一行动本身拥有道德价值。为此，康德希望人们能够脱离于动物性的感性层面，通过尊重道德法则而体验到内心趋于无限的自由意识。人格的高贵性就在于人具有理性，而道德法则就是通过理性所树立的。在实践层面，越是纯粹的理性越能驱使我们依据法则而行动。理性的主体构建这一至高无上的法则，同时也受到它的约束，这在康德那里被称为“自律”。[注]关于Autonomie(Autonomy),中译本的习惯翻译是“自律”，但在康德那里，实际上有双重意义，既指理性主体通过自己的理性推理得出这一法则，并且严格遵守它，又指理性主体应该据此而行动，因此，在有些时候相当于汉语中的“自主”。正如阿利森所说：“在《道德形而上学奠基》的第三部分，康德将作为意志的性质的Autonomy确定为积极自由，并认为它‘起源于’消极自由的概念……应该将Autonomy(积极自由)赋予每一个具有消极自由的意志。”—Henry E. Allison, Kant’s Theory of Freedom (Cambridge University Press, 1990) 95.康德认为，这种自律体现着人性的最高价值，“就是人的本性和任何有理性的本性的尊严的根据”(436)。相比于任何一种经验性事物，尊严都是没有“价格的”，因为它的价值是内在的，无法用其他东西来衡量。然而，站在沃尔夫的立场上，道德规则在人生意义的构建中，并不是一个充分条件。诸多价值是非道德的，而它们对于完成“好的生活”具有不可替代的意义。因此，在这种情况下，“我们有理由不渴慕这种理想，并且如果我们的孩子渴望达到这种理想，我们中的一些人有理由感到难过”。[注]Susan Wolf, “Moral Saints,” p.436.

二、 作为底线的道德法则

毋庸讳言，在一般性意义上，康德的义务论对于人性提出了严格的要求。在《道德形而上学的奠基》(以下简称《奠基》)中，康德最为集中地表达了这一点。首先，康德就人性本身树立了“善良意志”的概念，指出只有它能够不受到感官欲望的影响而独自为善，因此具有绝对的、内在的价值。虽然有些学者认为相对于后面的道德法则，善良意志并没有作为康德所重点讨论的对象，但是我们认为，实际上，康德是要用这一概念表明，只有内心怀有道德理念的人，才能真正成为他所说的“有道德的人”。为此，康德举出这样的例子：一个商人在生意兴隆时也不要价过高，这种行为如果是由于商业利益的考虑，那么不能说是具有道德价值的。而只有出于“诚实”这一道德法则本身，才能说他实践了一种真正意义上的道德行为。可见，在这里，康德要求行为者的所作所为应该是出于自身道德品格的需要，并且不受其他任何经验性要素与外在目的的干扰。在这一意义上，康德追求的是意志的纯粹性：“一个出自义务的行为应当完全排除偏好的影响，连带地排除意志的任何对象；因此，在客观上除了法则，在主观上除了对这种实践法则的纯粹敬重，从而就是‘即便损害我的一切偏好也遵从这样一种法则’的准则之外，对于意志来说就不剩下任何东西能够决定它了。”(401)同时，康德也将“恒定性”赋予意志本身，正如波特所说：“善良意志是行为者品格的相对稳定的属性，而并非行为者行动的一个暂时性的方面。”[注]Nelson Potter, “Kant and the Moral Worth of Action,” Southern Journal of Philosophy 34.6 (1996): 228.

在康德与“道德圣贤”有关的阐述中，另一个重要方面就是关于实践理性法则的确立。善良意志只是一种主观性品格，它还需要一个客观的根据，这就是道德法则。康德认为，这种普遍的必然性法则只能在纯粹的理性概念中去发现：“一切道德概念都完全先天地在理性中有其位置和起源……它们的尊严正在于其起源的这种纯粹性，使它们能够充当我们的最高实践原则。”(411)理性产生法则，同时也要求理性的主体遵守这一法则。康德指出，这一法则属于“定言命令”，采取“应当……”的表述形式，即具有一种强制性态度，它因为自身而善(413～414)。与之相对，如果一个行为仅仅是服务于某个目的的手段，那么它就只具有相对的善，康德称之为“假言命令”。现实生活中，非道德性的行为经常运用到这种命令形式，即任何理性的行动一般都要确立一个目的，并为这一目的寻找相适应的手段。只有“定言命令”不涉及行为的质料及其相应的结果，而只涉及形式与原则，因为“行为的根本善只在于意念，而不管其结果如何。”(416)面对客观的实践法则，康德认为行动者应该无条件地遵守，“按照这个原则的行为的必然性就叫做实践的强制，亦即义务。”(400)在接下来的论证中，康德进一步阐释了义务法则的具体内容。它们是理性的最高立法，是意志必须服从的权威。

至此，我们似乎验证了一点：康德的伦理学以义务论的形式，典型地表达了对于“道德圣贤”的理解与渴望，它的基本特征是严格的、普遍的，具有强烈的强制性色彩。据此，在沃尔夫的语境中，这意味着康德式的义务论敦促我们朝向“完善主义”的道德理想而努力。但是，本文认为，在很大程度上，这是一种严重的曲解。如果说康德的伦理学是一个完整的体系，那么康德的严格主义的义务论其实只是这个体系的根基部分，这主要体现于《奠基》这部著作中。而作为其整个伦理学的“先导”，康德首要的工作其实是在元伦理学的层面上确定什么是道德。在康德眼中，以往的伦理学其实都将“道德”置于错误的基础之上。无论是伊壁鸠鲁主义、哈奇逊主义，还是沃尔夫和斯多葛派，他们都将德性原则从质料的意义上去理解，而只有通过纯粹实践理性自身才能达到具有普遍约束力的道德规范，它是脱离了一切经验性质料的形式化法则。事实也证明，经过多年的思考，康德后来也确实完成了根基之上的主体部分的构造，这就是《道德形而上学》。在这部著作中，康德开始着手处理道德法则在经验性层面的实际应用。然而，这里我们要表明的是，即便在《奠基》以及之后的《实践理性批判》中，作为主要概念的道德法则与善良意志，也并没有被康德明确地视为人类生活实践中的核心要素，更未被视为任何人生活中的“充分条件”。也就是说，“出于义务而行动”这一道德信条并未被康德视作“生活信条”。像沃尔夫那样认为康德的义务论将无可避免地导向“道德圣贤”，其实是一种典型的过度解读。

诚然，在康德对于伦理学的基础进行分析的阶段，[注]根据本文的核心观点，我们认为，可以把康德的伦理学分为两个主要阶段：前期以《道德形而上学奠基》(1785)、《实践理性批判》(1788)为代表，后期则以《纯然理性限度内的宗教》(1794)、《道德形而上学》(1797)、《实用人类学》(1798)为代表。划分的根据就是康德从前期的“先验层面”走向了“经验层面”，尤其是以《道德形而上学》中的《德性论》为标志。这一“转向”已被学界广泛地注意到，相关比较重要的著作以及文集如B.Hermann, The Practice of the Moral Judgment (Harvard University, 1993); R. Louden, Kant’s Impure Ethics: From Rational Beings to Human Beings (Oxford University Press, 2000); M. Betzler, ed., Kant’s Ethics of Virtue (Walter de Gruyter, 2007); L. Jost & J. Wuerth, ed., Perfecting Virtue-New Essays on Kantian Ethics and Virtue Ethics (Cambridge University Press, 2011); A. Trampota, O. Sensen& J. Timmermann, Kant’s Tugendlehre — A Comprehensive Commentary (Walter de Gruyter, 2013)。限于篇幅，在此就不详述。人们容易感觉到义务论所具有的“强制性”意味。更何况，康德在有些地方将道德法则称为至高无上的“权威”，它只是向理性存在者颁布命令，不容许讨价还价。但是，本文要指出的是，首先，康德的论证是要确立道德的内涵，他只是表明“什么行为是具有道德价值的”，而并不是由此要导出“我们必须始终要这样行动”。也就是说，康德是要给出“道德价值”的基本定义，以此确立一项行为是否具有道德属性，而至于这项行为本身是否具有其他目的，以及这些目的是否会给其自身以及他人带来相应的幸福或者利益，并不是康德首先要考虑的问题。在这一意义上，我们也可以这样认为，即康德的主旨并不在于介入实际生活的千变万化之中，也不试图满怀自信地确立生活本身所拥有的丰富含义，康德只是要为这种生活寻找一个基本的限制性框架，即要求一种行为“符合”道德的法则。不过，在这里，本文认为，为了能够更深入地把握康德义务论的特征，以使其避免像沃尔夫这样的误解，我们可以将其义务论的基本含义归结为：“尽量在普遍性意义上”使自己的行为“不越过”道德法则的限制。

在《奠基》一书中，康德最重要的成就就是提出了“道德法则”的基本内涵，也即我们通常所说的“定言命令”。由于其所具有的形式化特征，“定言命令”被认为具有绝对的普遍性。用康德自己的话来说，它是“一个先天的综合实践命题”。也就是说，就命题本身而言，它是一个“先天综合判断”。与理论认识中的范畴相比，它的有效性并不基于感性直观以及经验质料。因此，对于康德而言，作为实践理性的法则，它要避免的是其“非纯粹性”(而非“纯粹性”)所导致的谬误。正如康德所言：“凡是经验性的东西……甚至对于道德的纯正性极为有害。在道德中，一个绝对善的意志的真正的、崇高无价的价值正是在于：行为的原则摆脱了惟有经验才能提供的偶然根据的一切影响。”(427)基于这一观点，我们能够清楚地意识到，在康德那里，一项行为之所以是“道德的”，首要条件就是要具有“普遍性”。为此，像“自爱”、“幸福”等概念，由于其主观的、经验性特征，都不能成为道德的基本条件。经过先验的推理与论证，康德认为，只有作为实践法则根据的“定言命令”，才能以其绝对的客观性成为道德行为的首要因素。它的具体表述是：“要只按照你同时能够意愿它成为一个普遍法则的那个准则去行动。”(422)但是，我们看到，包括沃尔夫在内，这一法则却成为后来所有批评者们所集中攻击的焦点，认为它以其绝对的普遍主义忽视甚至取消了行为个体的特殊性与现实情境的复杂性，以至于行动者被狭隘地确定为“抽象的理性存在者”。[注]这种批评从早期的席勒、黑格尔开始持续到现在，在当代以麦金泰尔、威廉斯、斯洛特等美德伦理学学者为代表。像威廉斯就指出“我不相信康德的论证是成功的”，因为“仅仅作为理性主体，对于他们的存在来说就没有其他的了，而且在他们之间也不存在什么差异性”。参见Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy (Routledge London and New York, 2006) 55, 63。然而，如果采取另一种视角，我们发现，康德的“定言命令”其实并不应被视为一种客观意义上绝对存在的道德诉求。首先，就这个语句本身而言，康德其实将这一诉求确定为一种“主观的意愿”。也就是说，主体在产生一个想法或者践行一项行为时，首先应该要求自己在主观上“意愿”它能够被他人所接受，其检验方式就是试想如果别人对自己施行同一项行为时，自己也能够同样加以接受并且真诚地认可。由此可见，这里的重点是，康德认为一切类似的检验其实都是“主观的”，即从行为者的视角出发对于其思想与行动是否与他人福祉相一致的检验，而并不是从绝对的客观主义角度，认为所谓的“道德行为”就是“必然地”与他人的意愿相一致。因为显然，大多数时候，我们实际上并不具有真正意义上的“第三方视角”，缺少那种“真正理想的评价标准”，我们都是在“主观-客观”二元结构中衡量着自身的想法与行为是否是道德的。因此，更为准确地说，康德首先是要求主体应该在一种“尽可能普遍化”的意义上行动。所谓的“合乎道德”，主要是一种“诉求”或者“期望”，而并非一个独立于主体的绝对明晰的“客观的教条”。就这一主张来说，如果进一步审视康德关于“定言命令”的表述，我们就能够获得更为深入的理解。

在提出“定言命令”这一基本表述之后，康德又从中分析出了一个子公式，即“自然法则公式”：要这样行动，就好像你的行为的准则应当通过你的意志成为普遍的。[注]关于“定言命令”具体包含几个公式，我们在此主要采用帕顿的说法。他认为在康德那里主要是有三个基本公式，即“普遍法则公式”、“人性论公式”和“自主性公式”。如果进一步细分，则是五个公式，即由“普遍法则公式”所导出的“自然法则公式”、由“自主性公式”所导出的“目的王国公式”。参见H.J.Paton, The Categorical Imperative-A Study in Kant’s Moral Philosophy (University of Pennsylvania Press, Philadelphia, 1971) 129。对于这种划分以及各个公式之间的具体关系，学界一直以来有不同的看法，由于这并不是本文讨论的重点，在此亦不详述。在这里，康德使用了“好像”(als ob/as if)一词以表达某种虚拟语气。据此，可以进一步证明我们的解读是有道理的，即所谓的“道德法则”，其实主要是以主体的视角表明，其行为准则应该(而且能够)“尽量地被普遍接受”。行为所具有的“道德价值”并不是某种绝对客观的外在实体，而是来源于主体的“预设”。从自身的立场出发，在与他人的普遍交往中形成一致化意见。这种“一致化”，准确地说并不能真正地被达到，而只是被不断地接近。在与众多主体的协商中，最终获得的是相对普遍化的“同意”，而并非某种实在的“美德理想”。在《实践理性批判》中，康德恰恰揭示了这种“理想”，像“上帝实存”、“灵魂不朽”等学说，都被视为出自纯粹实践理性的“公设”，是道德与幸福相结合所形成的“至善”理念。其实，就这些理念而言，由于具有质料性的“幸福”要素，因而成为拥有充实内容的“完满的整体”。在这里，康德显然是针对着基督教的教义，它的“至善”理想许诺人们通过遵守道德法则而获得至高无上的幸福。本文认为，这才是促使“道德圣贤”产生的更为直接的原因。

“普遍法则公式”及其所衍生的“自然法则公式”，作为“定言命令”的第一项具有极为重要的基础性意义，很多研究者认为它同时也是“人性论公式”、“自主性公式”的前提。而康德本人也表明，综合言之，真正的“定言命令”其实只有一个，这就是“普遍法则公式”。也就是说，全部公式都可以还原为这一基本公式(422)。我们认为，在某种意义上，它确实可以被视为义务论的核心观念：一项行为是否是道德的，应该是在主观动机以及客观效果上，最大化地征得他人的普遍同意。这是一种契约化过程，它并不以任何外在的实质性道德理念为依据，而是在实践理性的运作下，在自由而平等的个体之间达成共识。也就是说，它类似于罗尔斯通过建构主义方法所形成的“政治的正义观念”。[注]罗尔斯关于建立正义的社会制度的理论，正如他本人所说，正是基于康德伦理学的基本方法，后者的“道德建构主义”发展出了罗尔斯的“政治建构主义”：“在建构主义中，客观性的观点总是被理解为某些理性的和合理的个人恰当具体化了的观点。在康德学说中，它却是作为一个目的王国之成员的观点。由于这种共享的观点是由代表着那些隐含在这类个人之共同人类理性中的原则和标准的绝对律令所给定的，因而是可能的。与之相似，在公平正义中，该观点是得到了恰当代表的自由而平等之公民的观点。因此，与内格尔所谓的‘非个人性观点’相对，道德建构主义与政治建构主义都认为，客观性的观点必定是从某处出发的。这是因为，作为对实践理性的呼吁，该观点必须表达那些恰恰有着理性和合理性之特征的个人(个体性的，或合作的个人)的观点。不存在所谓自在的实践理性的观点。”——约翰·罗尔斯《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社，2006年，第122页。在这里，罗尔斯特意强调了这种康德式的建构主义方法是从每个个体的主观视角出发，通过运用“反思平衡”而形成的“重叠共识”。它尤其不同于内格尔的“非个人性观点”，即从一个所谓的绝对客观的角度进行权衡，同时也不设定任何一种“自在的观点”。本文的某些主张也正是受到罗尔斯的启发。另一方面，正如本文前面所言，“普遍法则公式”还告诉我们：“尽量在普遍性意义上”使自己的行为“不越过”道德法则的限制。它所蕴含的意思是，任何一项行动并非必然地要以“道德属性”来确定其本身的合理性，而只是在最小程度上并不违反道德规范。也就是说，康德将道德法则只是作为一个限制性的框架，它并不对行为本身的内容与价值施以过多的干涉。这一观点恰恰是赫尔曼所要揭示的，她认为：“在康德主义的善的意愿中，并没有要求将对于义务动机的绝对偏爱作为首要动机。康德主义理论只是要求义务动机总是作为一种限制性的调节功能而存在并发挥作用。”[注]Barbara Herman, The Practice of Moral Judgment (Harvard University Press, 1993) 36.同样，在赫尔曼看来，“全部‘定言命令’就是所有行动要符合调节性的道德原则，它不是一种抽象的一般性规则，而是更高阶的慎思原则。它不是要将特殊性归结于行动的极为普遍的描述之下，而是要提供一种以道德的方式规范特殊性的程序……‘定言命令’程序的结果就是要向行动者表明，在规定其行为过程时，他所涉及的相关条件是否能为其所作所为提供道德辩护”。[注]Barbara Herman, The Practice of Moral Judgment (Harvard University Press) 44.

根据以上分析，并结合赫尔曼关于“定言命令”主要是发挥一种限制性作用的阐述，我们认为，康德的伦理学以其义务论为基础，首先是奠定行为的基本规范，道德法则并不是给予任何行为一种“强的规定”，而只是“弱的约束”。康德并不要求任何行为都必须以道德价值为宗旨，否则这会间接导致“道德圣贤”的出现。主要是在一种“消极意义”上，康德要求行动者“不越过”作为底线的道德法则。

三、 道德的“宽度”：“完全义务”与“不完全义务”

按照沃尔夫的理解，所谓的“道德圣贤”是要“竭尽全力地行善，不断培养对待他人的良好品质”。同时，沃尔夫还对于这种“道德圣贤”施以更进一步的批评：首先是因为完全以促进他人幸福为目的而忽略了自己的幸福，其次是因为执着于道德诉求而忽视甚至妨碍了其他品质的培养，而这些品质对于构成一个“完整的人”实际上更加重要。然而，经过我们的分析可见：首先，对康德的伦理学而言，其第一要务是要表明“何为真正的道德行动”，它是一种理论上的描述性分析，而并不是以此作为现实生活的全部规范，康德的先验的道德法则绝不是要取代经验世界的丰富内容；其次，如果把康德的伦理学主要理解为“义务论”，那么这种理论实际上只是提供了一种关于人的行为的“弱的约束”，是从“底线”层面设立一种基本的规约，除此之外它并不试图压制或者取消人生中其他有益的价值，而是要求在道德规范的界限内培养人的其他优秀情操；第三，康德也绝不主张一个人应该“竭尽全力地行善”，也更加反对借此手段以得到自身的满足与愉悦。在这一问题上，康德在《实践理性批判》中特意指出了“道德狂热主义”的危害，认为这种人不是出于纯粹的义务的动机，而完全是为了自身虚荣心的满足：

……注重于直接就人的职责来确切地决定德性的意向，并且控制或可能的话预防那种传染了许多个人的单纯的道德狂热……那个致力于使创造物遵守道德法则的意向就是：应当出于职责，而不是出于自愿的爱慕，以及万不得已时出于无需命令的、自己乐意采取的努力来遵守道德法则；他能够时时居于其中的道德状态，乃是德行，亦即处于斗争之中的道德意向，而不是在臆想拥有的意志意向的完全纯粹性之中的神圣性。人们通过鼓励行为来使心灵具有高尚、崇高、慷慨之感。他们因此而使心灵置于这样一种幻想之中：似乎构成他们行为的决定根据的东西不是职责，即对法则的敬重……而且仿佛心灵不是期待那些行为出于职责，而是将它们作为单纯的功业来看待——这就是真正的道德狂热和过度自负。(85)[注]康德著，韩水法译：《实践理性批判》，北京：商务印书馆，2003年，第91～92、93页。

道德狂热就是指逾越人类理性所确立的界限，而纯粹实践理性借此界限禁止将合乎职责的行为的主观决定根据，亦即这种行为的道德动力置于别处，而不是置于法则本身之中，禁止将因此而被携入准则的意向置于别处，而不是置于对法则的敬重之中，它因而命令将那摧毁一切傲慢一切虚荣自爱的职责思想设立为人类一切道德性的无上生活原则。(86)[注]康德著，韩水法译：《实践理性批判》，北京：商务印书馆，2003年，第91～92、93页。

道德狂热主义者往往喜欢做出夺目的壮举，但康德认为这并不是出于对义务的尊重，而只是为了满足自负的心理。就其所可能带来的危害，巴隆指出：“如果与所谓的英雄业绩密切联系起来，那么道德有可能成为一种旁观者的活动，或者一项职业……这将超出大多数人的能力所及。当然，也与康德的主张，即道德存在于每一个人心中这一观点相悖。”[注]Marcia W. Baron, Kantian Ethics Almost Without Apology (Cornell University Press, 1995) 38.

第四，康德同样也没有要求完全为了他人的幸福而忽略主体对自身幸福的追求，恰恰相反，康德的伦理学最终是要导向“整体的幸福”。要理解这一要点，我们就要将注意力转移到《道德形而上学》一书中。

其实，在康德那里，《奠基》始终是在其“道德形而上学”的整体构架中作为“先导”而产生的，《奠基》是要确立“道德的最高原则”(393)。而据贝克的考察，即便是《实践理性批判》，也是康德在完成《奠基》后的一个副产品。[注]贝克详尽考察了康德伦理学著作的写作计划，指出康德在《纯粹理性批判》(1781)之后，就开始构建“道德形而上学”。而就《实践理性批判》(1788)而言，它是在康德写作《奠基》(1785)之时临时产生的想法，目的是进一步解决《奠基》中所提及的“自由”与“道德法则”的关系问题。[参见Lewis White Beck, A Commentary on Kant’s Critique of Practical Reason (The University of Chicago Press, 1960) 3-18]本文认为，《道德形而上学》发表于1797年，距《纯粹理性批判》已经有近20年之久，某种意义上可以被视为康德的伦理学经过漫长的思考与准备之后的最终完成。可见，相比于这两部著作，《道德形而上学》才处于康德伦理学的核心地位。与本文的主题相关，在《奠基》之中，康德就已经提出将在《道德形而上学》中重点讨论的问题，这就是“法权义务∕德性义务”、“狭义义务∕广义义务”以及“完全义务∕不完全义务”等概念。

首先，康德的“法权义务”是指行动在不考虑动机的情况下与法则的一致，而“德性义务”则是指出于内在动机而与法则相一致。两者的主要区别是：是否存在“外在的强制”。因此，结合具体情况，一项规定既可以是“法权义务”，也可以是“德性义务”，比如“信守承诺”(221)。不过，根据康德对于具体的“法权”的理解，他其实是基于道德法则的要求而确立这些“法权”的内容的。在某种意义上，这些“法权”一般体现为人的基本权利。因此，康德认为“法权义务”是严格的，属于“狭义义务”，即与一种强制性结合起来，是人们所必须遵守的。同时，康德也将其称为“完全义务”。相比而言，“德性义务”则并不接受任何形式的外在强制，而是要求动机与道德原理相符合。换句话说，这种情况下，主体是“依据自由的自我强制”，即把道德法则本身作为目的(383)。根据这一对比，康德将“德性义务”称为“广义义务”，因为它并不像“法权义务”那样要求必须被遵守。同时，“德性义务”本身既包含着“完全义务”，比如对自己以及他人的人格的尊重，也包含着大量的“不完全义务”，比如促进自我与他人的道德完善。[注]这两对概念“狭义义务∕广义义务”、“完全义务∕不完全义务”，其相互之间的区别较为复杂，而康德也并未对两对概念的区分进行明确的阐释。本文只是依照一般性的理解，认为大体上“狭义义务”对应于“完全义务”，“广义义务”对应于“不完全义务”。其中，“法权义务”既是“狭义义务”，也是“完全义务”；而“德性义务”既包含“不完全义务”，也包含“完全义务”，所以它不能完全被视为“广义义务”。“德性义务”中的“完全义务”，其实就是指道德法则所确定的行为标准，康德认为它是“限制性的、消极的义务”，是不可以被违背的，否则就要遭受到谴责，它最集中的表达就是“对于道德法则的尊重”；“德性义务”中的“不完全义务”则是可以不被遵守、但如果履行的话则应该受到赞扬的义务，比如对他人的爱与同情。一般说来，如果说履行“完全义务”是“应该的”，那么遵守“不完全义务”就是“值得赞美的”，因为它们超出了道德律令的最低要求。而对这种义务的违背也并不能马上就被称为“过失”，而只能被视为“缺少坚定意志力的无德性”(390)。

其次，康德认为，每个人都天然地追求自己而非他人的幸福，同时，每个人又都天然地对他人而非自己提出道德诉求，所以，应该将“促进自我的完善”(而非“自己的幸福”)与“促进他人的幸福”(而非“他人的完善”)分别视为“对自己的义务”与“对他人的义务”。就“促进自我的完善”而言，既包括“自然的完善”，又包括“道德的完善”。所谓“自然的完善”，就是“促成由理性提交的目的的所有一般能力的培养”(392)。也就是说，应该促进自己全部的自然禀赋，只要它们是不违反道德规范的。这是我们应该对自己履行的义务之一。与此同时，康德还要求我们促进自己的“道德的完善”，即争取做到完全出于义务而行动，此时，道德法则不仅是客观的约束，而且是主观的动机(392)。对于这样的状态，康德认为是“值得赞美的”。但是，即便设置了这样的最高标准，康德却并不认为我们能够达到。因为真正的“道德完善”其实是不可能的，只有“神圣意志”才因其绝对的纯粹性而具有这种特性，他们是先天地与道德法则相一致。人必然是一种感性存在物，在经验因素的影响下不可能真正达到这种“神圣状态”，他们只能通过理性对于感性的规范作用而做出符合义务的行为。因此，属于神的是“道德论”，而属于人的是“德性论”。所谓“德性”，即“人在遵循自己的义务时准则的力量”，它体现为道德决心与自然偏好之间的冲突，而最终仍然在法则的规约下自愿地行善。[注]伍德明确地指出，在康德那里，“德性”(virtue)与“道德”(morality)必须严格区分开来。前者比后者地位更低，就因为它是“克服坏的欲望的力量”。但它同时也要与“习惯”(custom)相区别，因为后者有可能是好的，也可能是坏的。在这一意义上，康德的“德性”概念不同于亚里士多德。—Allen. W. Wood, Kantian Ethics (Cambridge Press, 2008) 157.

在《道德形而上学》第二章，康德再次讨论了“道德完善”问题。一方面，他指出，道德的纯粹性是值得我们向往的，其中不含有任何感性的杂质。法则独自就是动机，行动完全出乎义务。但是，人性是脆弱的，它不得不受到情感、欲望以及外在因素的影响。更何况，人心是深奥难测的，即便是主体自身都难以保证看清内心所隐藏的全部动机。因此，就“道德完善”作为“客体”而言，它应该是我们的“完全义务”和“狭义义务”，即不管主体是何种状态，它都是对于人们的“绝对的要求”，是需要自始至终追求的理想。但是，从作为主体的人的角度来说，考虑到其现实局限性，“道德完善”又是“不完全义务”和“广义义务”，即我们有理由根据自身的实际条件与状态采取相应的选择。我们的“义务是追求这种完善性，而不是在(此生)实现这种完善性，因而对这种义务的遵循只能在于不断的进步。”(447)

在康德看来，我们并不是不应该追求自己的幸福，而是这种追求并不属于“义务”，义务必然是具有道德属性的，因此，我们首先应具有“促进他人的幸福”的责任。这一看法并不存在逻辑矛盾，因为如果每个人都是以此为行为指向，那么最终结果是大家都在促进对方幸福的同时而获得了自己的幸福，这与利己主义者的“主观为己、客观为他”的立场恰好相反。为此，康德提出并深入阐述了对于他人的“爱”与“友谊”。这些属于“德性”的“道德情感”是实现普遍幸福的主要方式。与此同时，康德又特意强调，我们并不是要牺牲自己的幸福(真正的需要)而去促进他人的幸福，因为否则的话就会陷入自相矛盾。因此，“促进他人的幸福”始终是一种“广义义务”，也是“不完全义务”。在这方面我们应该做出多少，“有一个回旋的余地，不能明确地给出它的界限”(394)。而另一方面，康德仍然认为我们有“对于自己的完全义务”，它们都是在道德法则的制约下形成的，比如应做到“自保”(反对自杀)、生活节制、不得说谎、不得贪婪、保有良知等等；而至于“道德完善”，亦如前述，已被归为“对自己的不完全义务”。可见，康德并不要求人们达到最高标准，但是必须保证能够达到最低要求。其实，生命的延续与身心的健康也恰恰是我们能够获得幸福的根本条件。就这些道德规范(准确地说是德性诉求)而言，它们并不与个人幸福直接相关，但实际上却具有一种间接的联系。因为在康德那里，“幸福”概念本身具有不同的层次。感官的愉悦与满足只是较低层次的幸福，而且它因人而异，没有一个统一的标准；但是，最高意义的幸福的内涵却是比较明确的，这就是与德性相适合的“至善”状态。[注]康德关于“幸福”以及“至善”的观点极为复杂，其主要论述集中于《实践理性批判》中的“纯粹实践理性的辨证论”部分。由于这一问题超出了本文的容量，故在此不再过多探讨。

总之，根据我们的阐释，康德不仅不是沃尔夫意义上的“道德圣贤”的鼓吹者，甚至于在各个方面反驳了这一概念的合理性。康德伦理学的主线是从“义务论”到“德性论”，但无论哪一阶段，他都小心翼翼地回避着“道德圣贤”的理想。