先秦人性论对中国传统法制的影响

王翔

【摘 要】 文章梳理了先秦诸子的人性论观点，无善无恶说，性善说，性恶说，绝对性恶说。论证了人性论对中国传统法制的影响：“性善论”导致对皇权刚性约束规范的缺失，“性恶论”——重典治吏的逻辑起点。 “性善”与“性恶”这两种矛盾的人性论，被后世的王朝統治者们交替采纳，当辩护君权独大，不需要法制层面的刚性约束时，“性善”论是人君的有力武器，当论证重典治吏，严酷处罚违法官吏时，“性恶”论是不二之选。对于人性的矛盾认识，使得中国古代约束君权和约束官吏走向了两个截然不同的方向。

【关键词】 性善；性恶；约束君权；重典治吏

有关人性问题历来是古今中外的思想家所热衷探讨的重要理论问题，“人性是善的，还是恶的，——确切的说就是人性的本质是什么？——向来是中国哲学中争论最激烈的问题之一。”[1]人性论不仅是作为一种思想，而居于中国哲学思想史中的主干地位，并且也是中华民族精神形成的原理、动力。[2]先秦诸子们对于人性的认识基本是按照“善、恶”的框架来展开的，先秦诸子对人性善恶的激烈争论，深深的影响了后世的传统法制。

一、先秦诸子的人性论观点

从夏代起，统治者便利用“天命”来进行统治，所谓“有夏服天命”。（《尚书·召诰》）认定夏王“受命于天”。一切万物都是由天或上帝来主宰。一切权威由天或上帝来承载。人事是渺小和卑微的，对人性的讨论淹没在对天帝的崇拜之中。西周时期，情况有所改变，周王为了论证统治的合理性，将统治的目光转向了人事，提出“明德慎罚”，“以德配天”稍稍纠正了夏商两代对天的崇拜，但是还是没有怀疑和否定“天命”的思想，“天命糜长，有德居之”。天命会转移和变化，但是本身还是存在的。真正对“天”思想的责难，来自西周末年，随着旧的统治的崩溃，新的思想产生了，“天命不彻”，“下民之孽，匪将于天；尊沓背憎，取竟由人”。[3]郑国的子产也认为“天道远，人道迩，非所及也。”（《左传·昭公十八年》）对民的真正重视，对天的真正远离预示着新的制度的产生，也预示着新的人性哲学的开端。

先秦人性论是中国古代哲学的重要部分，占有重要地位。先秦时期对于人性论的讨论，是古代人们对自我认识的新篇章，是将人从夏商周三代神秘的宗教天命观念解放出来的关键，通过先秦诸子的论述，人们开始在社会现实中认识人的本质。传统观点认为先秦诸子对于人的认识，对于人性的探讨，基本是以“善——恶”为标准进行的，依据善恶的有无多寡，大致可以分为性善说，性恶说，有善有恶说，无善无恶说四种。

1、无善无恶说

先秦诸子思考的焦点随着由天到人的变化，对人性论的讨论也是由浅入深，由空洞到深刻的，无善无恶说的代表人物是告子，他认为，性是人生而固有，不学而有的本性。“生之谓性”、“食色，性也”，（《孟子·告子上》）即饮食男女等是天生就具备的，人的本性就是吃穿的需要和性的需要。因此，谈人性，无关乎善恶。“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”（《孟子·告子上》）告子所谓的人性更多的是针对人的自然属性，他用白羽、白雪、白玉的共同属性“白”来表征人性。认为道德或者说人性的社会属性是后天社会环境造成的，并非人生而就有。

2、性善说

性善说的代表人物是孟子，他同时也是先秦诸子中对于人性问题进行系统探讨的人，他批判总结了各家关于人性论的观点，提出了性善说。孟子认为：“人性之善也，由水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子·告子上》）孟子超越了告子的人性自然属性观点，在之上提出了，人区别于禽兽的重要标志，就是人有人性。孟子认为“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安轶也，性也。”（《孟子·尽心下》）认为人的本性有自然属性，生理上的享乐就是人性。除此之外，孟子还提到了人性的社会属性，他认为人有生而为善的天赋，也就是四端，即“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。”（《孟子·公孙丑上》）没有这“四端”即“非人也”。拥有了这“四端”加上后天培养，“扩而充之”，可以发展成“四德”即仁义礼智。孟子与告子的最大不同在于，孟子认为人性先天具有道德性，有善的属性。这种属性超越了口舌之欲的人性自然属性。孟子甚至认为人性来源于天，通过自身的后天努力，人人都可以转化为圣人，即“人皆可以为尧舜”。（《孟子·告子下》）

3、性恶说

荀子作为战国后期诸子学说的集大成者，其人性论观点批判吸收了告子和孟子的思想。一方面，荀子继承了告子和孟子的关于人性具有自然属性的观点，认为，“性者，本始材朴也”。（《荀子·礼论》）“生之所以然者谓之性”“凡性者，天之就也”。（《荀子·礼论》）在荀子看来人性像是最原始朴素的材料，本质就是天然。另一方面，荀子认为“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好生色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”（《荀子·礼论》）因为人性的自然属性就是求得自身的舒适，如果任其发展就会和社会礼仪道德不符，会导致冲突和斗争，是一种恶。所以荀子认为人性是恶的。但是荀子相信人是可以转变的，通过后天的教育和学习，“涂之人可以为禹”。（《荀子·王制》）孟子和荀子的人性论虽然出发点不同，但终点却是一致的，所区别的是，孟子认为人性和天是相通的，只要后天积极努力，保持善的天性即可。荀子却认为天人相分，天性的恶，只要后天努力也可以变为善，所谓“人之性恶，其善者伪也。”

4、绝对性恶说

绝对性恶说是先秦法家学派的主要观点，在先秦法家看来人性就是“好利恶害”，比如《商君书》的观点：“羞辱劳苦者，民之所恶也；显荣佚乐者，民之所务也”。[4]厌恶劳动，安于享乐是人的本性。法家的集大成者韩非更是将人性视为赤裸裸的利害关系。在他看来“人人皆挟自为心”，就是说人人都是自利的，人之常情就是“夫安利者就之，危害者去之”。总的来说，先秦法家是前秦诸子中对人性自私自利一面揭露地最为深刻的派别。遗憾的是，先秦法家只看到了人性的恶，却忽视了人的主观能动性，法家认为人的本性是不可改变的，道德教化后天学习根本不起作用，只能因势利导的通过刑赏的手段来控制，正因为人都是恶害的，所以需要重刑，“凡治天下，必因人情。人情有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立；禁令可立而治道具矣。”（《韩非子·八经》）法家的人性论完全否定了社会环境的后天影响，因此是一种绝对的性恶说。这种绝对的性恶说自秦之后也渐渐消失不闻。

二、人性论对传统法制的影响

公元前221年秦统一天下后，建立了中国历史上第一个大一统的封建王朝，虽然不久秦的统治就被推翻，但秦王朝开创了中央专制集权制度却在中国沿用了数千年，这种一权独大的皇权体制极度缺乏外在的刚性约束，为了让皇权不受制约，历代的封建统治者都潜在的使用了“性善论”来为皇权独大辩护，一国之君就是天子，天子是代表民意和天意的。同时，天子往往都以有德者自居，作为最高的权利者因为其“性善”，所以没有必要接受来自外部的刚性约束。与此相反的是作为天子在具体事务中的代理人和执行者——各级官吏，却不是“性善”的，他们都有欺上瞒下的倾向，都有鱼肉百姓的欲望。所以在历代天子们看来，各级官吏是“性恶”的。故而有必要对他们进行全方位的监控。而这种监控正是建立在皇帝对各级官吏性本恶的潜在认识上。

1、“性善论”导致对皇权刚性约束规范的缺失

一般认为中国古代并没有近代西方宪政意义上的“限制君权”理论，但是，中国古代并非没有“限制君权”的思想。作为一个传统政治文化十分发达的国家，在实际的政治生活中仍然存在着大量的限制君权的实践。包括以儒家为代表的传统伦理，以丞相为首的士大夫阶层，历代开国者的祖宗常法，其中由以前两者作用最大。但前两者约束方式都未能形成法制层面的具体规范。

在儒家的开创者孔子看来，君权不是绝对的，是相对的。在君臣的关系上，“君使臣以礼，臣事君以忠”，臣下对君主的效忠是以君主待臣下以礼为前提的，而后世的儒家却刻意的淡化前提，一味强调臣下对君主单向的忠。在孔子看来，按照周礼的要求来治理国家的即是明君，万一不幸遇到有问题的君主怎么办呢？“子路问事君。子曰：勿欺也，而犯之。”（《論语·宪问》）即是要做敢于犯颜直谏的臣下。如果君主还是不听呢？“三谏之而不听，则逃之。”[5]就是要求对一件事情敢于批评三次，三次仍然不听，弃官不做了。“所谓大臣者，以道事君，不可则止”。（《论语·先进》）而作为儒家亚圣的孟子，在君权问题上要更加激进，他认为君主应该是有道德义务的，要正心修身为天下榜样。在孟子的理想中“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正；一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）如果君主做不到道德上的义务，那么臣下也无需报以忠心，“君之视臣如土芥，则臣视君如仇寇。”（《孟子·离娄下》）既然是仇寇了，臣下不仅可以批评声讨，甚至可以攻伐。这样看来孔孟的儒家思想确实是认为臣下有权监督君主。但是仔细分析，所谓的监督大多是诤谏，至于尧舜禹的禅让和“汤武革命”的思想，在之后并未能发扬光大，反而湮灭无闻。先秦儒家的思考起点仍然是认为君主是善的，大臣的首要任务是辅佐英明的君主来安定天下。至于臣下对君主的谏诤，更多的是臣道的要求而非制衡君主的想法。因为君主受命于天，无需也无法对其进行刚性的约束。

纵然中国历代君主们一直宣称“君权神授”，但是自西周已降，先秦诸子们，甚至统治者自身也都认识到了，天命不是一成不变的，天命可以授予你，也可以授予他。正所谓“天道无亲，唯德是授”。[6]天命给了统治者足够的权威，同时思想家们也借天命对君主提出了一系列的制约要求。孟子认为“顺天者存，逆天者亡”（《孟子·离娄上》）“天与贤，则与贤；天与子，则与子。”（《孟子·万章上》），任何朝代的更替都是天授予的。秦之后的汉代大儒们在天命的道路上越走越远，最终吸收了阴阳五行和谶纬学说，形成了自己的天人感应理论，其中的代表人物董仲舒就认为“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君”，“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以遣告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也”（《汉书·董仲舒传》）在天命学说下，君主必然是极其性善的，因为天也“爱人君”，而如此性善的人君只能由天命来决定命运，凡人无从置喙。在天命学说下，限制君权只是次要的，更是缺乏法制层面的刚性规范，因为君主只需要向天命负责，而天命却是缥缈的。

2、“性恶论”——重典治吏的逻辑起点

与人君的天命神授和最高的道德楷模相比，传统中国对于官吏的认识是截然不同的，在君主眼中，官吏天生有欺上瞒下，欺压百姓的可能，亦即是说，在人君的眼中官吏的人性是恶的，因此要有一系列的措施来防范官吏的恶。而这种防范构成了我国传统法制中蔚为大观的治吏之法。关于如何治吏，历代封建统治者们都将“明主治吏不治民”奉为圭臬，而在具体措施上既强调礼义教化也注重法律手段。早在尧舜时期即有“昏、墨、贼、杀”的规定，其中的墨即是针对官吏的贪以败官。商汤时更是“制官刑，儆于有位”（《尚书·伊训》）其中更是详细规定了官员的种种不法行为所应当受到的处罚，即“三风十愆”，“敢有恒舞于宫，酣歌于室，时谓巫风。敢有殉于货色，恒于游畋，时谓淫风。敢有侮圣言，逆忠直，远耆德，比顽童，时谓乱风。惟兹三风十愆，卿士有一于身，家必丧；邦有一于身，国必亡。臣下不匡，其刑墨，具训于蒙士。”（《尚书·伊训》）秦王朝任用法家，以吏为师，有秦一代诸多法律中不乏治吏之法，出土的《睡虎地云梦秦简》即有《置吏律》、《除吏律》、《内史杂》等均涉及治吏。汉承秦制，汉初《傍章律》将官吏的朝仪生活纳入了礼仪制度。其后的《左官律》、《附益律》等都规定了选官、用官制度。《秩律》、《爵律》等亦对官吏的品级身份做了规定。唐律作为中国传统法制成熟的代表，《唐律疏议》中《职制律》对官吏的设置、选任、渎职、考课、奖惩等均有细致的规定。明清时期，作为封建君权高度膨胀的时期，治吏之法有了重要发展，《大明律》不仅继承了唐律中职官等篇目，更独创“受赃”卷目，将官吏的贪赃，坐赃等专列其中。更首创“奸党”罪，严密控制臣下，防止官员结党营私。作为重典之吏的代表，明初更是通过《明大诰》严厉打击官吏的贪赃枉法。终明一代，人君对官吏的不信任，以及由这种不信任而产生的控制和打压可谓空前。

综上可知，中国传统法制中，对于治吏强调有法可依，治吏之法随着时代的发展一直在不断完善，为了统治的长治久安，历朝历代均注重治吏，无一例外的制定的相当繁杂的治吏之法，内容全面而细致，将官吏的选拔、任用、考课、奖惩、升迁等一系列环节均纳入到法制的环节，使之有法可依，整个古代的治吏之法可谓严密周详。这一系列严密的治吏之法充满了刚性的约束条件，官吏的职权有法律规定，在权力的范围内行事即是合法的，越权即会受到法律的惩处，在官吏的选拔上，更是要求其德才兼备，在官吏的考课上，要求官吏清明且有一系列可操作的具体指标。所有的这一切严密复杂的法网无不基于王朝统治者对臣下官吏的人性认识，在王朝统治者，或者人君的眼中，官员的人性是恶的，与对自身的人性认识恰恰相反。

三、结语

先秦时期关于人性是善还是恶的讨论，对后世的诸多方面均产生了深远的影响，如果说性恶论催生了法家的以刑去刑，性善论是儒家的礼仪教化的基石，那么后世的历代王朝统治者们无一不交替的使用了这两种相互矛盾的人性观，在论证自身的统治和权威时，王朝的统治者或者说君主们即通过性善论来使自己站在道德和统治的制高点上，因为自身的“有德”、其是天命和民意的代表，对于如此善的人，不需要——可能也没有更高于君主的约束力量存在。相反，作为统治的直接代理人——官吏们却被天然的认为是性恶的，王朝的君主们不信任他们，始终认为官吏们有欺上瞒下，贪赃枉法的可能，对于官吏们因此需要而且完全有可能将其纳入刚性的约束体系中。对于人性的矛盾认识，使得中国古代约束君权和约束官吏走向了两个截然不同的方向。

【注 释】

[1] 冯友兰.中国哲学简史[M].北京：新世界出版社，2004.63.

[2] 徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海：海三联书店，2001，序言：2.

[3] 程俊英，蒋见元.诗经注析[M].北京：中华书局，1991.573.

[4] 商鞅.商君书[M].北京：中华书局，2009.74.

[5] 王文锦.礼记译解[M].北京：中华书局，2001.50.

[6] 徐元诰.国语集解[M].北京：中华书局，2002.369.

【作者简介】

王 翔（1988-）男，安徽芜湖人，主要研究方向：民商法与中国法制史.