论法律普适性价值基础的重构

唐 崛

（桂林电子科技大学 法学院，广西 桂林 541004）

法律旨在规范社会公共生活、建立公共秩序，因而公共性或普适性是法律的内在要求。但是，现当代以来盛行的相对主义对法律普适性根基造成了极大的损害，为此，为了维护法律应有的本性和尊严，重构法律普适性基础包括其价值基础一直是学界关注的问题。

一、相对主义对法律普适性根基的破坏

相对主义否认对于判断的正确性存在着普遍性的标准，认为各种判断的正确性是相对于做出判断的主体的历史、文化、社会、语言和心理背景而言的，因而并立的各种判断都可以是正确的。其存在的范围很广，在认知、道德、审美、文化等领域都有存在。其中，认知的相对主义，是指认为在认识上缺乏普遍的真的标准、认为认识是与认知主体的立场相应的理论；道德的相对主义，是指认为在价值选择上不存在普遍的正当性标准、认为不同人的不同道德立场都可以成立的理论。[1]

相对主义的存在可以追溯到古希腊，智者学派可以说是古希腊最著名的相对主义流派，其代表人物普罗泰哥拉曾说人是世间一切事物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。[2]后来历经古罗马、中世纪和近代，在现当代盛极一时，其代表人物有生命哲学的尼采、柏格森，科学哲学的库恩，元伦理学的史蒂文森、艾耶尔，实用主义的罗蒂、普特南等，对现当代社会的理论研究和生活实践产生了广泛的影响。其中就包括对法律理论研究和法律实践的影响。

对法律理论研究和法律实践产生影响的相对主义主要是认知相对主义和道德相对主义。

（1）认知相对主义从法律实践的认知前提方面摧毁了法律的公共性或普适性根基。无论是立法还是法律的适用（主要是司法）都涉及法律和事实的认识和认定，因而，法律要保持其公信力就需要在法律和事实的认识和认定上采用公共的或普遍的标准。但是，认知相对主义却使得法律的这一追求成为不可能，因为，在认知相对主义看来，对于法律和事实，我们没有统一的真的标准，因为真是相对于认知主体的立场而言的。[3]

法律现实主义理论能较好地诠释这一立场。首先，法律现实主义否定法律的确定性，认为什么是法律是不确定。弗兰克认为，法律的确定性是一个神话，是基于父权情结而产生的。[4]在他看来，法律或者是实际的法律，即关于某一具体情况做出的判决，或者是大概的法律，即关于一个判决的预测。[5]而卢埃林进一步指出，法律不过是法官、警长、书记官、监察人员或律师为了解决纠纷所做的事。[5]如果这样理解法律的话，或者说将法律主要看成是行动中的法或实在规则的话，由于行动本身受众多社会事实因素的影响而不确定，那么法律的确定性也就变得不可能了，也就是说法律因此就丧失了公共性或普适性。

其次，法律现实主义否定存在着普遍的事实标准。在法律现实主义者看来，在司法过程中，作为判定的事实只不过是法官认定的事实。而法官在认定事实时会受其所处情景的影响，这些情景包括其想象、良知、偏好、个性等，于是其认定的事实很难说具有普遍性。就这样，法律现实主义又从事实方面摧毁了法律的普适性基础。

（2）道德相对主义从正当性或价值方面摧毁了法律的普适性根基。道德相对主义自西方启蒙运动之后变得似乎越来越兴旺，成为当代道德话语的一个重要特征。对此，麦金泰尔说道，当代道德话语的最显著的特点是它表达了十分繁多的理论分歧；而且这些理论分歧之间的论争所具有的最突出的特征是永无止境。这样说不仅仅意味着这样的争论没完没了——虽然它们确实是这样——而且还意味着它们显然没有终点。在我们的文化中似乎没有理性的方式确保道德的一致性。[6]之所以会这样，情感主义给出了自己的解释：就其具有道德的或评价性的特征而言，所有的评价性判断、特别是所有的道德判断只不过是偏好、态度或情感的表达。[6]也就是说，在情感主义看来，道德注定是相对的。

在法律领域中坚持道德相对主义的立场，会否定评判正当性的普遍标准，甚至会消解正当性本身。首先，对正当性的普遍标准的否定。德沃金对这一立场进行了描述：疑难案件之难是由于不同的原则体系与过去的判决是否适合，因此都可视为对过去判决的合理阐释。律师和法官们对于两种阐释中哪一种更公正这个问题各持己见，但双方都不可能“真正地”正确，因为一位中立的观察者可以用来判决的正义和公平的标准客观上并不存在。因此作为整体的法律最后得到的结果是，在麦克洛克林那样的疑难案件中，实际上无法可依。赫拉克勒斯是个骗子，因为他伪称他的主观意见从某种意义上讲比其他持不同意见者的意见更合理。对他来说，更老实的做法是承认他的判决除了自己的主观偏爱外，并无任何根据可言。[7]

其次，法律相对主义者对正当性的消解。例如，约翰·赫伊津哈认为正义在诉讼中并不重要，诉讼不过是争得输赢的游戏。对此，他说道，尽管我们对抽象正义观念的理解是十分贫乏的，但是脱离了它，我们现代人是难以想象何为公正。在这种正义观念看来，对我们来说，诉讼首先争的是对错，其次才在乎输赢。但是如果现在要正确认识古代的正义观的话，我们恰恰必须抛弃这一价值观念上的前见。当我们从文明发展程度较高时期中的法律实施情况离开转而关注文化发展程度较低时期中法律实施的同种情形时，将会发现，输赢的观念也就是纯竞赛的观念比正义与不义这对伦理—法律概念重要。在古人的思想里，人们更加关心的是输赢这一具体问题，而不是正义与不义这样的抽象问题。这种在诉讼中淡化正义与不义伦理标准、重视输赢的立场，如果再向后追溯，会发现，其比例在大幅度地增长。最终，我们发现自己处于竞赛游戏领域之中。在这个领域中，人们真心实意地使正义臣服于竞赛游戏的规则，从属于输赢。[8]

二、现当代重构法律普适性价值基础的几种尝试

正是看到了相对主义的破坏性影响，历史上，许多思想家致力于对普遍性的追求，试图为实践包括法律实践建构起普适性基础，摒弃相对主义的影响，主要包括以下几种：

（一）民主理论

首先，社会契约论。社会契约论本质上是一种民主理论，因为它将国家、政府、社会制度和法律的建立看成是所有人在平等基础上达成的协议。对于社会契约是否真实存在，社会契约论者内部有不同的意见：有的社会契约论者将社会契约看成真实存在过的，有的则认为这是假设。对于前者，正如比克斯所说，存在着一个困难：这过去的契约为什么对现在的人还有约束力？[9]

对于后者，罗尔斯的理论是一个很好的例子。罗尔斯假设：当人们在无知之幕遮挡下而处于原初状态时，依据理性必须遵守的极大极小原则，人们会就其建立的两个正义原则达成一致。但是罗尔斯这一思想存在着以下困难：（1）原初状态只是一种理论假设，事实上并不存在。这与近代西方学者分析国家的形成、法律的产生时所假设的自然状态是一样的，都是为了特定的理论结论而人为设定的前提条件。（2）而且，即使原初状态是真实的，但是处于这一状态中人未必会做出罗尔斯认为一定会做出的选择，确立起其主张的两个正义原则。罗尔斯认为，在一个具有许多不确定因素的社会中，人们无法预先知道一种选择的可能最好结果是什么，因而人们倾向于其最坏结果最优（最小）的选择。这就是极大极小原则。罗尔斯认为，根据极大极小原则，人们会选择其两个正义原则。但是他也许没有认识到，在一个有许多不确定因素的社会里，人们同样无法预知什么是最坏的结果，从而导致人们根本无法确定哪一个选项可能产生的最坏结果是最优的。因而，罗尔斯依据原初状态对其正义原则的论证是无效的，其错误在于他假定了我们能够知道不同行为选择可能导致的最坏结果。对于这一点，哈耶克批评指出，实际上，在一个大社会中，在一个所有人都自主地使用其掌握的知识来决定其自身的目的的大社会中，任何人都不可能知道一个大社会最重要的社会秩序所因循的所有具体事实。[10]

正因为意识到自己理论的缺陷，罗尔斯后来的思想发生了转变，认为公共性或普适性的建立依靠的不是社会契约，而是重叠共识，即各种合乎理性的学说达成的共识。在这种共识中，各种合乎理性的学说都从各自的观点出发共同认可这一政治理念。社会的统一建立在对该政治观念的共识基础上。[11]但是，重叠共识其实并不具有普遍意义上的公共性，而是有限的公共性，因为形成共识的各种合乎理性的学说本身是有限的。

其次，商谈理论。哈贝马斯的商谈理论实际上也是一种民主理论，因为它主张正确的结论是通过人们在平等、自由、理性的基础上进行协商达成的共识。哈贝马斯认为，这一共识的形成，需要遵守理想的话语伦理规则。阿列克西和Frans H.Van Eemeren以及Rob Grootendorst将哈贝马斯的思想运用到法律论证中，设计出来了详细的法律论辩规则。如，每一个参加论辩的人都必须根据他人的请求就其所支持的观点进行确证，除非他有充分的理由表明自己有权拒绝做出确证；每一个能够表达自己意思的人，都有权参加论辩；每一个人都应该准许对每一个主张提出质疑；每一个人都应该被转型在论辩中提出任何主张；每一个人都应该被准许表明其态度、愿望和需求；无论在论辩过程之内，还是在论辩过程之外，任何强制力都不得阻碍任何一个参加论辩的人行使由论辩规则所确定的权利。[12]

但是，哈贝马斯及其后继者的思想存在着以下缺陷：其一，他们提出的理想的话语伦理规则（法律论辩规则）是一种空想。对此，福柯指出：“关于存在着一种理想的交往状态——在这种状态下真理的游戏可以无障碍、无限制和无强制地循环往复地相像，在我看来纯属幻想的范畴。”[13]其二，一个纯粹的形式性的程序规则何以能产生出具有真实性和正确性的结果（结论）？对此，考夫曼指出，我们在此重新拥有了来自形式的、充满神秘的质料的自然发生。实际上，哈贝马斯的程序原则是空洞的原则。[14]

最后，竞争性民主理论。竞争性民主试图通过多数票决制来建立起公共理性和公共意志，但是多数人的一致意见何以能够代表所有人的意志和理性？其缺陷就是常常被指责的“多数人的暴政”。对此，有学者指出：多数票决制其实不能保证政治上的平等。因为，某些特殊的社会群体，例如流浪者群体、乞丐群体，永远不可能成为多数人群体中的一部分。因而，多数票决制下进行投票的结果代表的是多数人的声音，而不是所有人的共同意愿。[15]

（二）共同体主义（社群主义）

共同体主义（社群主义）者认为，在一个共同体中，在与社会各方面交往时，每一个人都有一定的社会角色或社会身份。从家庭角度看，某个人可能是儿子、女儿、兄弟、姐妹、父母、祖父母、姨父姨妈；从行业角度看，某个人是某一个行会的成员；从城市的角度看，某个人是某一个城市的市民；从用人单位角度看，某一个人是某一个用人单位的员工；从国家角度看，某一个人是某个国家的公民。因此，对某个人来说的善，其实是指这个人的社会角色应该具有的善。[6]这就是说，一定社会中的个体所因循的价值规范应该由该社会对这个人所承担的社会角色的期待来确定，即个体行为要符合特定社会共同体的价值规范要求，而不是由个体自身进行规范设计，一个社会的价值立场是由该社会共同体占支配地位的价值立场来决定的，这是共同体主义或社群主义反对自由主义的主要立场。[15]这种占支配地位的价值立场从何而来？它源于特定社会共同体的传统或共同谋划。当我们评价一行为在价值选择上是否正确的时候，按照共同体主义（社群主义）的观点，这是在唤起社会共同体的自我回忆，需要诉诸隐含在特定社会共同体的传统或共同谋划中却又尚未实现的理想形式。[17]

共同体主义（社群主义）主张依据特定社会共同体的共同谋划或传统来建立社会的公共价值，至少存在着两个缺陷：（1）它必然导致道德上的相对主义。[18]因为，不同的社会共同体的谋划或传统不尽相同，依据这些不同的谋划或传统所建立起来的价值立场必然有差别，而根据共同体主义的观点，这些立场都是对的，这就会导致这样的结果：一个特定的社会共同体的价值立场只能在该社会共同体范围内有效；对于同一个行为选择，不同社会共同体可能会给出不同甚至相对立的道德指引，而这在共同体主义者看来，都是正确的。显然，这正是相对主义价值立场的表达，在一定意义上背离了共同体主义的初衷。（2）特定社会共同体的共同谋划或传统不能自证其正当性。一个社会共同体的传统或共同谋划就一定是正确的吗？事实并不是这样。谋划或传统都有对错、优劣之分。判断一个社会共同体的谋划或传统是否正确，还需要追问这些谋划或传统所指向的目的。只有一个指引人们向善的社会谋划或传统才能被看成是正确的。正是看到这一点，桑德尔批评共同体主义与自由主义都犯了一个相似的错误：两者都试图回避对正确行为所促进的目的作出判断。[17]

（三）普世伦理理论

1993年的《世界宗教会议走向全球伦理宣言》倡导在全球范围内建立共同的伦理理念和原则，成为全球伦理。该宣言首先从否定性方面定义全球伦理，强调指出，所谓全球伦理，不是一种全球性的政治意识形态，也不是凌驾于现有一切宗教之上的宗教，更不是要用某一种现存的宗教来统治其他现存的宗教；然后，该宣言从肯定方面对全球伦理进行了界定，指出，所谓全球伦理，指的是人们对此形成了基本共识的有实效性的价值观、不能取消的行为标准和人格态度。[19]但是，孔汉思认为，这种全球伦理应当以某种宗教作为基础。因为，孔汉思认为，任何一种伦理理念和规范，必须以相信有一个最高的存在者的信念作为基础，无论这个最高的存在者被称为什么。[19]

对于宗教的这一理论立场，有学者批判性地指出，宗教不可能成为普世伦理的价值基础，因为：其一，普世伦理作为一种低限度的伦理（底线伦理），要求实际的可行性和广泛的可接受性，而以宗教为基础的全球伦理并不能满足这两个现实的实践要求，不仅如此，超越世俗性和尘世的现实性正是宗教伦理的内在追求。其二，普世伦理如果被赋予宗教的基础，则可能借用宗教的神圣性而产生无限度的道义约束力，成为新的道德帝国主义的变种。其三，人类现有的一切宗教都是只能在特定地域、特定时期、特定人群中有约束力，没有一种可以对所有时间、所有地方的所有人都有效的宗教，因而，可以说，事实上，没有一种宗教能够拥有普遍性的约束力，其支撑的伦理能成为普世伦理。[20]

三、目的论的启示

目的论认为自然、个人和社会的存在和发展都受某种目的的指引。就法律的价值而言，它认为社会发展的目的是法律价值的普遍性基础。其中以共同目的特别是最高的共同目的法律价值的基础的立场，对克服相对主义的错误、重构法律普适性价值基础具有十分重要的启示。

（一）古代及中世纪目的论的启示

目的论最早出现在古希腊时期。在柏拉图那里已表达得十分明确。柏拉图认为，每一个人、事物都有其自身的目的，而所有的人、事物都服务于一个最高的目的，他称为至善或最高的善。例如，一朵红花为什么是这样的，柏拉图解释说这是因为这朵红花本身的要求。就法律而言，柏拉图认为法律在于追求好的事物或实现以下目标：其一，凡俗的好事物或目标。包括健康、美貌、力气及其他身体素质和财富，其中，健康是最重要的。其二，神圣的好事物或目标。包括智慧、节制、正义和勇敢，其中智慧是首要的。在这两类目标中，后者更重要，前者要服从于后者，而在所有的目标中，智慧是领袖。[21]这里，智慧似乎是至善。

不过，在其他地方，柏拉图又说立法者应该追求的目的包括自由、和平和理智。[21]同时，他认为，要正确地制定法律，必须将其他事物以之为目的的事物作为唯一目的，即以社会的至善作为最高目的。他指出，在任何信奉至善的地方，人们的行为以此为准则，即使造成一些伤害，这些行为也是正确的。[21]但是对于什么是至善，柏拉图并没有清楚界定，成了一个学术谜题。

对于柏拉图的思想可以这样评价：其一，他认为法律应该以一个最高的目的作为其价值目标，这符合法律对普遍性价值基础的追求；其二，但是他对于法律追求的最高的目的或至善，并没有清楚的界定，因而，实际上他没有真正确立起法律的普遍性价值基础。

继柏拉图之后，亚里士多德是古代目的论的著名代表。他在《尼各马可伦理学》第一卷一开篇就指出，每种技艺与研究，同样地，人的每种实践与选择，都以某种善为目的。所以有人就说，所有事物都以善为目的。[22]他认为，在这些目的中，存在着最高的目的或最高的善。因为，如果没有最高的善，所有的事物都是为着另一个事物，那么，人们会陷入无穷追问：这另一个事物的目的是什么？要走出这一困境，就必须在逻辑上肯定存在着一个自身是其他一切事物的目的、而自身并不追求其他目的的目的，即最高的目的或最高的善。亚里士多德认为，最高的善是最权威的科学或最大的技艺的对象。最权威的科学是什么？他认为是政治学，因为政治学的目的包含了其他学科的目的。而政治学的任务是为人们制定该做什么和不该做什么的法律，因而，可以说，法律追求的目的就是最高的善。[22]

什么是最高的善？亚里士多德明确指出是幸福。但是，对于幸福的理解，人们有诸多争议。亚里士多德批评了两种对幸福的理解：其一是将幸福理解为明显的、可见的东西，如快乐、财富。这是享乐主义者的幸福。亚里士多德指出，这种对幸福的理解，首先是不确定的，因为不同的人甚至同一个人在不同时候所理解的幸福会不同，另外，这是一种动物式的生活追求，是撒旦那帕罗的口味。其二是将幸福理解为荣誉，因为荣誉是政治生活的目的。亚里士多德指出，对于我们所追求的善来说，荣誉显得太肤浅。因为荣誉取决于授予者而不是取决于接受者，而善是一个人属于自己的，而不是授予的。另外，荣誉是因为获得荣誉的人自身的优点或德性而被授予的，因而，从逻辑上将，德性应该是比荣誉更大的善。[22]

亚里士多德认为真正幸福的生活是沉思。因为沉思是我们身上最高等部分努斯的活动，它最为持续、最令人愉悦，包含最多的自足，包含着闲暇，是唯一因其自身而为人们所喜欢的活动。[22]

亚里士多德上述思想给我们的启示是：以最高的善作为法律的最高目标，这一路径，从逻辑上看可以为法律提供普遍性的价值基础，克服相对主义的缺陷。但是，他将沉思最为最高的善，却存在着不足。沉思作为爱智者热衷的活动，很难对所有人而言都具有最高性、最愉悦性、最持续性、最自足性，从而成为所有人都喜爱的活动。因而，沉思不具有普遍性，难以担当起作为法律普遍性价值基础的重任。

在西方的中世纪，大多数思想家都是神学目的论的捍卫者。托马斯·阿奎那就是其中著名的代表。他认为世间万物都是上帝的造物，体现的是上帝的旨意，法律也不例外。作为行为准则或尺度的法被阿奎那分为永恒法、自然法、人法和神法。永恒法、自然法和神法体现的是上帝的旨意，其普遍有效性，在神学家那里毋庸置疑，问题是确保人法的普遍性。对此，阿奎那指出，人法需依据理性制定，要以实践理性的终极目的即幸福为目的。[23]到此，阿奎那似乎找到了法律的普遍性价值基础。但是，他对于幸福的定义却又消解了这一基础。因为，他将幸福定位为对上帝的信仰，[23]而对上帝的信并不具有普遍性。

（二）近代目的论的启示

中世纪后期开始，随着启蒙运动的发展，信仰的力量逐渐减弱，神学目的论也开始边缘化。没有神的世界里，人与作为他者的自然直接对立。人们发现，没有神圣目的的指引，一方面人们享有自由了，但另一方面也意味着人们需要自己进行谋划了。对于谋划而言，首先要解决的就是为什么谋划或为什么目的而谋划的问题。于是，近代目的论产生了。其中最著名的代表是康德和黑格尔。

康德认为人是立法者，为自然和自身立法。根据实践理性，康德为所有实践行为确定了一条绝对命令或实践应遵循的最高法则：要这样去行动，使得你的意志的准则任何时候都能同时被看作一个普遍立法的原则。[24]同样，因循这一思想和逻辑，他提出了法或权利的一般原则：要这样去行动，你的意志的自由行使，根据一条普遍法则，能够和所有其他人的自由并存。[25]康德何以要确定这样的实践法则和法的原则？或者说，他的这一谋划背后的目的是什么？其实践所应遵循的最高法则体现的是对一致性的追求，而法的一般原则体现的是对不冲突的追求，两者实质上追求的都是和谐相处，也就是和平。事实上，康德追求的不只是暂时的和平，而是永久的和平。他认为，当一个社会处于自然状态中时，是没有公正的，是充满冲突的。要摆脱这一状态，必须依靠法律。就世界各民族关系而言，康德认为，在没有进入法律的状态之前，各民族的一切权利以及各国通过战争获得和保持的一切物质财产都仅仅是暂时的，只有各国组成国家联合体，依靠法律才能使这些权利变成永久的，永久和平作为最高的目的才可能实现。[25]为此，康德特别制定了旨在实现永久和平的法律条款，包括国与国之间永久和平的先决条款（如任何国家均不得以武力干涉其他国家的体制和政权）、走向各国之间永久和平的正式条款（每个国家的公民体制都应该是共和制、国际权利应该以自由国家的联盟制度为基础、世界公民权利将限于以普遍的友好为条件）。[26]

将永久和平作为法律追求的最高价值目标，康德的确着意于解决法律的普遍性价值基础问题。但是，永久和平本身不能作为最高的价值目标，因为，还有生命健康、平等、足够的自由权等是与之并列的价值取向。因而，康德并没有真正寻找到法律的普遍性价值基础。

继康德之后，黑格尔是近代目的论的代表。黑格尔的整个哲学关注的是理念自身的运动、变化过程。他认为整个世界无非是理念自身运动过程的展现和结果，主要包括三个方面：纯粹理念世界、自然界和精神世界。相应的，他的哲学体系包括三部分：逻辑学、自然哲学和精神哲学。他关于法的思想是在其精神哲学中加以阐述的，具体地说，是在其关于客观精神运动变化过程的分析中加以阐述的。他认为精神的本质是自由，即概念作为自身同一性的绝对否定，它能够从一切外在东西和它自身的外在性、它的定在本身抽象出来，不依赖于其他事物，自己与自己本身相联系。[27]因而，精神活动的过程，是精神实现其自由的过程。精神活动的过程包括三个阶段，即主观精神、客观精神和绝对精神。在主观精神阶段，自由精神最终被显示出来，但这时的自由还是主观的自由，是任意，没有现实性。因此，自由精神必然向外运动，为人际关系建立规范即立法而成为现实的自由。这些法包括抽象的法、道德和家庭、市民社会及国家的法律和制度。

由此可见，在黑格尔看来，法或规范是自由精神活动的产物，是实现自由的载体，所以，他说法是自由意志的定在。[27]也就是说，法的目的不过是实现精神的自由。应该说，法是人类自由意志活动的产物，也的确显示了人的自由本质，但是，自由本身没有规定性，还不足以解释各种规范或法何以是这样而不是别的样子。因而，将自由作为法的目的是不充分的。在自由之外，还需要别的目的。黑格尔也的确提出了其他的目的，就是自在自我的善。他指出，自在自我的善是世界的绝对的最后目的，是主体的义务，主体应该使之成为自己的意图、并通过自己的活动将它产生出来。[27]但对于这自在自我的善是什么，黑格尔没有清楚地界定。

（三）现当代目的论思想的启示

现当代的现象学、存在主义等在一定意义上都可以看成是目的论思想。在法学领域，菲尼斯的思想具有明显的目的论特征。

菲尼斯认为法律是由一个有决定性和有效性的权威为整个社会共同体制定而且为与审判制度的规则相一致的裁判所支撑的规则，这些规则和制度的整体，根据它们以任意性的最小化、利益主体之间互惠关系的保持为特征的适应共同善的方式和形式，用于合理地解决任何共同体内部的协作问题（也包括根据其他的制度或规范确认、包容、规制或推翻合作解决方案），以实现该共同体的共同善。[28]

什么是共同善？提到这一术语，人们首先想到的是功利主义者提出的最大多数的最大善。由于其在实践上是不切实际的而且在逻辑上是不融贯的，因而人们普遍倾向于认为共同善这个概念是一个没有实在内容的、空洞的概念。但是，菲尼斯指出，实际上并非如此。就游戏的参与者而言，共同善不仅包括一定的物质条件基础而且要求游戏本身具有的一定质；就友谊而言，共同善是指通过分享生活、感情、行为和物质的善而使处于朋友关系中的每一个人能够实现自我；对于一个政治共同体而言，其共同善是指确保该共同体的一切物质和其他条件都有助于共同体中每一个成员自身发展需求的实现。[28]

因而，菲尼斯指出，对人类而言，的确存在着共同善，比如生命、知识、游戏、审美经验、友谊、宗教和实践合理性中的自由，对任何人来说都是善的。另外，就其能够为无穷数量的人以无穷的方式或在无穷的场合所分享而言，这些人类价值中的每一个价值本身就是一种共同善。这两种善区别于第三种善，但不是从根本上相分离的。这第三种善是指能使某个共同体的所有成员实现其合理目标或实现其自身价值的一组条件，为此，该共同体的成员有理由相互合作。[28]

菲尼斯强调，他的这个定义既没有断定也不能衍推出某一共同体中所有成员必须有同样的价值取向和目标（或一系列价值取向和目标），它仅仅意味着如果每一个共同体成员都想实现其自身的目标，某种或某些条件一定要具备。对于一个政治共同体而言，这些条件包括正义、权威和法律。[28]

对于菲尼斯所提出的三种共同善，生命、知识、游戏、审美经验、友谊、宗教和实践合理性中的自由这七种价值总体来说对所有人是善的，而且其中每一个价值自身也是共同善，这没有疑义；将每个人实现其目标所需要的共同条件作为共同善也没有问题。但是，由于菲尼斯认为生命、知识、游戏、审美经验、友谊、宗教和实践合理性中的自由这几种价值是并列的，没有从属关系，而且这七种价值也并从属于一种更高的价值[28]，因而当这几种价值之间发生冲突时，就失去了普遍性的价值基础来解决这一冲突，从而使得人们的行为包括法律行为失去普遍性的价值基础。另外，尽管共同体成员的价值取向和目标不尽相同，但是，作为共同体成员实现自身目标的共同条件或共同善，不可能离开共同的价值取向而存在，因为善本身内在包含着特定的价值取向。但菲尼斯却刻意避开共同条件的价值取向问题，这实际上是回避了为共同条件提供普遍性价值基础的任务。

从上述分析可以看出，从古到今的目的论尽管并没有真正解决法律普适性的价值基础问题，但是，该理论中试图以共同目的（共同善、最高的共同善、自由、永久和平等）作为法律普适性的价值基础的路径选择，的确是一条走出相对主义的泥沼、为法律的普适性寻找坚实的价值基础的值得进一步探寻的道路。