论福柯的理性批判

王书慧

（中国人民大学，北京 100872）

在尼采的影响下福柯也主张理性是被决定的，并对理性进行权力化，但是，福柯并没有像尼采一样主张以非理性来取理性的至尊立法地位。面对近代以来理性的过度发展，福柯强调理性与非理性之间的对话与交流。因此，将福柯看作非理性主义者是不恰当的。非理性主义者持彻底的反理性立场，反对理性的一切原则、理论，主张用非理性来取理性的至尊地位。然而，福柯并没有完全否定理性，他只是对启蒙理性在现代性进程中的过度发展表现出关切。并且，福柯本人也反对将其称为非理性主义者。福柯曾经明确指出：“必须拒绝以简单化的或权威的形式表现出来的要求：或者你接受‘启蒙’，那你就仍然留在理性主义的传统里；或者你批评‘启蒙’，那你就会设法摆脱这些理性原则。”②因此，福柯就不可能会以简单化方式去否定、设法摆脱理性诸原则，而成为一个非理性主义者。

一、理性批判的历史

（一）理性精神的确立与危机

18世纪的启蒙运动开启了现代性社会的大门，启蒙运动的思想家们将理性作为人类追求的一切，并以理性取代了上帝在中世纪的至尊地位，这实质上是为人类建立了理性至上的价值追求，确立了理性的最高权威，使理性演变成现代社会的新的信仰。哈贝马斯认为，“理性是作为宗教统合力量的等价物而发挥其有效性的”③。理性精神成为西方现代社会制度与价值的核心。从此，西方社会进入了理性化高度发展的历史时期。然而，伴随着启蒙理性的发扬光大，并且成为现代社会制度与价值中心，它的缺点也日益凸显出来--在理性化的过程给西方现代社会人类的生活世界带来了巨大的危机。英国经验论哲学家休谟首先对理性进行了质疑，他的思想中所呈现的的理性危机使启蒙思想家所鼓吹的启蒙理性价值受到巨大冲击。康德创造性地开启了理性批判之路，从此，对理性的反思与批判就成为现当代西方思想文化研究的主题。

（二）康德的理性批判

福柯的理性批判思想是在理解与反思启蒙理性批判的基础上形成的，因此，我们有必要对康德的启蒙理性批判作简要概述。康德在对启蒙进行反思的基础上，揭开了理性批判的大幕。1784年康德在《柏林月刊》第12期发表了文章——《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》④开始对启蒙问题进行探讨。伴随着康德对启蒙问题的探讨其理性批判得以展开。康德认为，“启蒙”是“人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”⑤，而“启蒙”的关键就是勇敢地运用自己的“理性”。这样，康德就将“启蒙”与“理性”紧密关联起来。在此，康德对“理性”的崇尚也为现代社会奠定了“理性”精神。在确定了“理性”的崇高地位之后，康德亦首先对理性的独断地位进行了批判。他认为，有必要对“理性”进行“批判”，即对“理性”合法使用的范围进行追问：“在什么条件下运用理性才是正当的”⑥。康德之后，对理性的反思与批判开始进入思想家们的研究视野，理性批判的历史也得以展开，并贯穿整个西方现代哲学。可以说，康德的理性批判为他之后的黑格尔、尼采、海德格尔、法兰克福学派、福柯等思想家们的理性批判思想奠定了基础，使得他们的理性批判在其开启的批判道路上前行。福柯甚至认为康德之后的现代哲学都是在以不同形式重复这一问题。

那么，什么是“理性批判”？康德认为，“理性批判”就是对理性本身进行分析与考察，对“知识何以可能”问题进行追问。“在《纯粹理性批判》一书的第一版序中，康德解释了‘批判’的含义：所谓‘批判’不是对书本或者理论学说的批评或驳斥，而是对理性之认识能力的‘分析’。”⑦因此，“批判”就是一种“分析”，“理性批判”就是对理性的分析。由于，康德的“理性批判”首先是从理性的“认识能力”开始的，因此，他将其理解为对理性的认识能力的分析。通过对理性之认识能力的分析，康德认为理性是有局限的，这是他的“理性批判”思想的一个重要结论。总的来说，康德的“理性批判”的“作用正是确定在什么条件下运用理性才是正当的，以断定人们所能认识的、应该去做的和准许期望的东西。”⑧这是一种“先验批判”，它对理性界限的先验基础进行了确定。

康德之后的理性批判基本上可以分为两种类型：一种是理性的批判。理性的批判依旧以理性为目的，从理性自身发展的角度入手，对理性进行“内部批判”。可以说，这是一种“片面化”的批判方式，它将理性作为现代性总体结构中的核心，并以理性自身为标准，对理性在现代社会的片面化发展、分化进行批判。我们可以把这种理性批判进路称为“片面化批判”。这种“片面化批判”承认理性在现代社会的发展中具有进步与压迫的双重属性--由于它在现代社会的发展过程中做出了不可磨灭的贡献，因此具有进步性，但是，它在现代社会的理性化过程中又存在着自我生成的、体制性的危险，这种危险造成了理性的压抑或压迫性。面对理性的双重性特征，片面化批判者坚定地认为理性的成就与贡献是主要方面，而理性化过程中所造成的风险是可以通过理性内部的批判来弥补的，关键就是理性的发扬与运用。“片面化批判”的实质是依据启蒙辩证法，在理性的框架内通过对理性概念进行分析与修正来解决理性发展中所出现的问题与危机。这是一种启蒙辩证法的思维批判框架；而理性批判的另一种类型是非理性的批判，我们可以称之为“全面的批判”或“彻底的批判”。“全面的理性批判”或“彻底的理性批判”并不将理性作为社会发展的最高权威，人类发展的最终目的，它拒绝在理性的范围内对理性概念作进一步的修正，主张超越理性的视界，在理性之外解决现代性过程中的理性发展过渡化、分化、异化等问题。这种批判类型是以非理性来完成对理性的批判，是一种“外在的批判”进路。尼采是这种全面理性批判的开创者与典型代表。

（三）尼采的理性批判

福柯的理性批判思想承袭的就是尼采开创的外在批判进路。尼采对理性进行权力意志化，这使得他成为理性批判新路向的开拓者。之前的理性批判坚持启蒙辩证法的引导、在主体理性的基础上进行，然而，在尼采外在批判的理论新路向的影响下，理性批判的领域和内容都发生了巨大的变化。

19世纪下半叶，尼采质疑了理性的权威性：理性并不具有至高无上的地位，它本身是被决定，是被生命意志即权力意志所决定。现代西方文明将“理性”作为人的本质,作为知识与价值的源泉与保障,把现代社会的发展看作是逐步理性化的过程。然而，随着现代性的到来，理性所设计的“理性王国”并没有实现,这就导致哲学家们开始对现代性进行反思与批判，更为激进的哲学家则将批判引向一种反现代的思潮。尼采就是这一思潮的开创者与引路人。尼采现代性批判的对象是作为现代性核心与本质特征的“现代灵魂”。在《权力意志》一书中,尼采强调“穷尽现代灵魂的整个圆周,历遍它的每个角落—这是我的野心,我的受难和我的幸运。”⑨尼采所谓的“现代灵魂”是指人的观念与精神，因此，他的现代性批判就是对现代人的批判。尼采将对现代人的批判具体化为制度性的批判和哲学的批判。尼采认为他所批判的制度与哲学的核心精神就是“理性”和“自由”，因此，对“理性”的批判成为尼采现代性批判的重要组成部分。尼采的理性批判与“逻辑”（Logos）相关。尼采对理性的批判主要包括：第一，通过对逻辑的起源的探讨揭示其非逻辑的来源，这就意味着理性来自于非理性。第二，反对理性将世界的本质归结于逻辑的观点。“在我们看来,世界表现出了逻辑性,因为我们事前使世界逻辑化了。”⑩最后，对建立在逻辑和理性基础之上的知识观进行批判。这种理性的知识观主张知识具有客观性和必然性，并认为真理是对事物的本质的把握。尼采从视角主义的观点出发，认为知识仅仅是从某一视角出发的“解释”，并不存在什么客观地真理。人类通过概念体系认识自然目的在于把握自然,在于满足自己的需要。这就是尼采关于知识是权力的工具的观点的表达。

二、福柯理性批判之方法论

在福柯的理性批判思想中，方法论的创新发挥了关键的作用。可以毫不夸张地说，方法论是福柯理性批判的基石。

在对批判方法的探索中，福柯首先对康德的先验分析方法进行批判。福柯认为，由康德开创的先验分析方法具有很大的局限性：第一，批判方法与批判目的相悖：理性批判的目的是要划定理性的界限、限制理性的使用，然而，批判分析的结果却使得其对理性进行了超验的使用，由此，形成了一套完善的形而上学的科学体系。在先验批判的基础上，“理性”逐步取代了“上帝”的身份，占据了“上帝”的位置，这都与启蒙批判的初始目的——摆脱任何外在权威相背离。第二，由于先验批判方法对理性在现代性社会发展中的过分推崇，而忽视了理性之后的“权力”与“技术”要素的支撑力量。在此意义上，康德的理性批判并不彻底。福柯认为，要实现启蒙批判的目的就要改变现代的思维方式，创造新的批判方法与批判理论，使其与批判目的相吻合。在此意义上，福柯的考古学方法、谱系学方法和权力批判理论应运而生。

（一）考古学方法

福柯的理性批判首先是从对思想史的研究入手的，他运用新的考古学方法对其进行描述与分析。然而，与传统的思想史研究不同，福柯“考古学的描述却恰恰是对思想史的摈弃,对它的假设和程序的有系统的拒绝,它试图创造一种已说出东西的历史。”[11]通过批判地吸收符号学、结构主义和科学史的方法，福柯的考古学从“话语”入手，形成了其崭新的历史分析方法，即话语分析方法。

“话语”是福柯考古学的核心范畴，“话语”问题是福柯理性批判及其方法论创新的基础性问题，是其批判研究的基点。与其它意义上的话语不同，在《知识考古学》一书中，福柯将“话语”定义为：“隶属于同一形成系统的陈述整体。”[12]“陈述”是话语的“原子”，一种意义原子，而“话语”则是“陈述”的整体、陈述群。单个陈述的意义取决于话语群中其它陈述，话语中的陈述原子之意义是相互关联、有机地联系在一起的。因此，对话语的分析实际上就是对陈述整体的分析。“话语是如何形成的”是考古学的核心问题。考古学将话语视为一种“实践”：“话语,至少像考古学所分析的那样,就是说在它的实证性的层次上,不是某种把自己的计划纳入语言的外部形式之中的意识；不是一种语言,也不是讲这种语言的主体。它是一种具有本身的连贯和连续形式的实践。”[13]因此，对话语的分析就是考察特殊话语实践（陈述整体）是在何种条件下进行的，也即对话语的“形成规则”进行分析。“形成的规则是在一定话语分布中的存在条件(也是它们共存、保持、变化和消失的条件)。”[14]考古学的话语分析斩断了话语与真理和意义间的必然联系，它以纯粹描述的态度对话语的出现、展开、变形、转换以及最终的结果进行展示，从而揭示具体的话语或知识形式是如何得以实现的。福柯运用考古学方法，通过对话语实践的描述，也重点揭示了主体是话语系统建构的一个位置。考古学展现了福柯对理性主体批判的思想。

但是，在考古学时期福柯将话语视为自治系统，仅仅对话语的形式进行分析，对话语间的冲突进行“认识型”说明，但是，他并且没有对话语之冲突、历史非连续、断裂的原因进行考察，似乎断裂是突然发生的。另外，尽管考古学的话语分析揭示了主体是话语形成规则所决定的一个位置，但是，它并没有对主体如何实现对这一位置的占据进行说明和论述。福柯本人也意识到了考古学的局限性：“就目前以及可见的未来而言，我的话语远不能决定其说话的出发点，反而要避开它可能得到支持的所在。”[15]面对考古学的局限性，福柯转向谱系学研究。福柯的谱系学重点探讨了上述历史断裂的原因，他认为这个始作俑者就是权力，权力意志的冒险。谱系学坚持认为在历史的开端之处并没有稳定不变的根基，认知主体并不占据历史的本体位置。在某种意义上说，在历史的本体位置只是某种历史性，并且这种历史性只是权力的斗争，“权力意志的冒险”。

（二）谱系学方法

谱系学方法是一种以权力分析为中心，将知识与权力，即将话语实践与非话语实践相结合共同考察事物的历史的分析方法。非话语实践是作为“来源”的背景出现在福柯的新的“来源”分析之中的，也就是说，福柯的谱系学方法由关于“来源”（Herkunft）的分析和关于“出现”（Entstchung，德语为Entstehung,它有“涌现”的含义）分析共同构成。并且，福柯将非话语实践归结为权力斗争。

谱系学研究首先是从对传统的“起源”研究的拒绝开始的。福柯认为：“谱系学不是以一种在博学者鼹鼠般眼光看来高深莫测的哲学家视域而与历史对立；它反对理想意义和无限目的论的元历史展开，它反对有关起源的研究。”[16]福柯主张对事物“来源”（Herkunft）或出身进行追溯。首先，“来源”或“出身”分析从辨认个体事物的标记入手。这些标记比较细微与独特，但并不是无关紧要、细枝末节的东西，而是确定个体本质的重要来源；它们并不具有相似性，而是相互区别，由此而形成的个体事物并没有同一性基础，并不来自于“我”的综合，而只有自身的散落。其次，是获取“自身散落中发生的东西”[17]，即众多事件的聚集。这些事件是不同标记或特征形成的原因，来源分析要对标记或概念的特殊方面背后的纷繁复杂的事件进行探究，并且，事件只具有偶然性。第三，是探寻肉体/身体的历史。谱系学家认为肉体是来源的家，纷繁的历史事件在肉体上留下自己的印迹，事件在肉体中缠绕、结合和斗争。这是对传统主体哲学起源研究之意识中心论的反抗。主体哲学将肉体/身体看做依附于意识主体、空洞且无关紧要的东西，并将它弃之于不顾。谱系学则不同，认为身体是中心，通过对身体的历史的追溯，来源获得揭示。这样，谱系学就将历史与肉体连接起来。

然而，谱系学并不就此止步，它进一步探究来源的“发生”，即来源是如何“出现”（Entstchung）的。“出现”（Entstchung），即对“事物涌现出来时的那一刻”[18]的分析与考察，也是对各种“权力的纠结状态”的考察。这与形而上学中的“出现”不同，它并不与“起源”相对，它只是征服系列的插曲而已。谱系学考察的对象没有纯粹的起源，只有组成它的各种要素、成分，它们是对象的子个体、外来形式。因此，谱系学要对各组成要素是如何结合为此对象的。对象的发生并不受制于普遍规律，具有偶然性和随机性。福柯认为“出现”是诸权力对峙的场所，是统治实施的场所。福柯提出谱系学的Entstchung分析是对“权力的活动、相互斗争的方式、与环境相对抗的搏斗、以及为避免退化获得新生所作的努力—自我分化”[19]的揭示。因此，对权力进行分析成为谱系学方法的重要内容。

总的来说，福柯的理性批判方法与其研究的过程、目标和策略等紧密地联系在一起。福柯曾这样论述道：“批判在其合目的性上是谱系学的，在其方法上是考古学的。”[20]考古学方法和谱系学方法就构成福柯理性批判方法的两个基本方面。

三、福柯的理性批判：权力批判

与康德一样，福柯的理性批判思想也是伴随着其对“启蒙”问题的思考，并且在理解与评述康德启蒙理性思想的基础上展开的。通过对康德“启蒙”思想的重新解读，福柯赋予“启蒙”以新的内涵。不同于康德将“启蒙”与“理性”相连的做法，福柯将“启蒙”与“批判”、“现代性”联系在一起。福柯指出：康德“把‘启蒙’描写为人类将运用自己的理性而不服从权威的那个时刻，然而，‘批判’正是在这一点上才是最必须的，因为，‘批判’的作用正是确定在什么条件下运用理性才是正当的”[21]。

福柯指出：“首先出现在康德这篇文章中的问题，我认为是现在问题，现实性问题：今天发生什么事啦？现在发生什么事啦？我们所有人都身居其中的该‘现在’是什么？谁来确定我写作的时间？”[22]正是“启蒙”所具有的这种对“现实性进行自我追问”的功能，才使得它与“现代性”连接在一起。福柯认为，“现代性”不是历史上的一个时期，而是一种“态度”。“现代性态度”“是指对于现时性的一种关系方式：一些人所做的自愿选择,一种思考和感觉的方式,一种行动、行为的方式。”具体来说，“现代性”是一种对待现时的态度--这种态度是要在现实中把握某种永恒的、“英雄”（尽管这个概念具有讽刺的意味）的、“诗意”的东西，它要改变世界的面貌、改观现实，这是“一种介于现实的真与自由的运作之间的困难手法”，一种“相对于现时的关系形式”。“现代性”“也是一种应同自身建立起关系的方式。”但是，“这个现代性并不是在人的自己的存在中解放人，它强制人完成制作自身的任务。”[23]

福柯跟随康德“理性批判”的做法：在认识论范围内，对理性使用的合理范围、界限进行分析，即对知识的界限或种种条件进行批判分析。但是，与康德在先验领域内通过对知识之可能性的先天必然条件的确定来揭示理性的界限的做法不同，福柯没有将知识的界限与知识的可能性条件（先天必然性条件）联系并确定下来。福柯认为康德启蒙思想中的批判精神是对界限的超越，批判的目的是为了寻找变化、差异，然而，康德的先验批判方法在实际上却导致了一套完善的形而上学的科学体系，这就违背了启蒙的这一批判精神。福柯对康德先验理性批判中的人类学主体主义表示强烈的不满，他明确反对康德将理性的界限固定下来、并与主体相连接的做法，并对其进行了严厉的批判。福柯强调“主体哲学”是现代理性建立的基础，因此，对理性的批判必然涉及对现代主体概念的批判。在此意义上，福柯的理性批判思想就是在对理性建立的历史和现代主体批判的基础上形成的。

由于受到尼采理性批判思想的影响，福柯认为理性并不是知识的最高权威，它是被决定的。因此，福柯在《何为启蒙》一文中对“批判”进行了新的解释，为其增添了新的内容：它“在某种程度上是一本记载在‘启蒙’中已成为举足轻重的理性的日记”[24]，即描述理性建立的过程。福柯认为对理性的建构过程进行描述也是批判的重要组成部分。由此，我们可以发现福柯的理性批判与康德的理性批判有着很大的不同。福柯认为康德的先验批判只强调了理性的崇高地位，并将理性作为最高权威确定下来，而忽视了理性背后的深层权力和技术因素。福柯认为在现代性的结构中，权力和技术因素贯穿始终。从对理性批判的定义上看，康德的理性批判是一种静态的分析，他将理性作人的本质理解，而福柯则将理性的形成过程纳入自己理性批判的视野。

沿着康德开启的理性批判路径，并在尼采外在批判进路的深刻影响下，福柯将其理性批判聚焦于理性背后的权力及其所运用的技术力量，在理性之外，通过探寻不同层面、不同形式的理性的界限来超越现代理性建构过程之弊端。哈贝马斯在其著作《现代性的哲学话语》中认为，福柯的理性批判就是知识权力理论，继承于尼采的非理性批判之路。福柯是从权力的角度展开对启蒙理性的批判，因此，他的理性批判是一种权力批判。

注释：

①福柯，《福柯集》，杜小真编选，上海，上海远东出版社，2002年版，第537页。

②汪民安、陈永国、马海良主编，《后现代性的哲学话语—从福柯到赛义德》，杭州，浙江人民出版社，2000年版，第347页。

③此篇文章收录于康德著、何兆武译的《历史批判文集》中。

④康德，《历史批判文集》，何兆武译，北京，商务出版社，1990年版，第22页。

⑤福柯，“何为启蒙”，选自《福柯集》，杜小真编，上海：上海远东出版社，2002年版，第533页。

⑥张志伟主编，《西方哲学史》，北京，中国人民大学出版社，2002年版，第540页。

⑦福柯，《福柯集》，杜小真编选，上海，上海远东出版社，2002年版，第533页。

⑧尼采，《权力意志—重估一切价值的尝试》，张念东、凌素心译，北京，商务印书馆,1991年版，第224页。

⑨尼采，《权力意志—重估一切价值的尝试》，张念东、凌素心译，北京，商务印书馆,1991年版，第200页。

⑩福柯，《知识考古学》，谢强、马月译，北京，生活读书新知三联书店，2003年版，第152页。

[11]福柯，《知识考古学》，谢强、马月译，北京，三联书店，2003年版，第117-118页。

[12]福柯，《知识考古学》，谢强、马月译，北京，三联书店，2003年版，第188页。

[13]福柯，《知识考古学》，谢强、马月译，北京，三联书店，2003年版，第41页。

[14]Michel Foucault，The Archaeology of Knowledge，Pantheon，1972，p．205。

[15]杜小真编：《福柯集》，上海远东出版社2002年版，第146-147页。

[16]杜小真编：《福柯集》，上海：上海远东出版社，2002年版，第151页。

[17]杜小真编：《福柯集》，上海：上海远东出版社，2002年版，第153页。

[18]杜小真编：《福柯集》，上海：上海远东出版社，2002年版，第153页。

[19]福柯，《福柯集》，杜小真编选，上海，上海远东出版社，2003年版，第539-540页。

[20]福柯，“何为启蒙”，选自《福柯集》，杜小真编，上海：远东出版社，2002年版，第533页。

[21]福柯：“什么是启蒙运动”，于奇智译，《世界哲学》，2005年第1期。

[22]福柯，“何为启蒙”，选自《福柯集》，杜小真编，上海：远东出版社，2002年版，第534-536页。

[23]福柯，《福柯集》，杜小真编选，上海，上海远东出版社，2002年版，第533页。

[24]汪民安、陈永国、马海良主编，《后现代性的哲学话语—从福柯到赛义德》，杭州，浙江人民出版社，2000年版，第347页。