丧葬仪式与情感表达：西方表述与中国经验

孙璞玉

一、引言：谁之丧葬？何种情感？

近年来，被网友戏称为“坟头蹦迪”的视频不时在各类社交网络传播，甚至引起了国外媒体的关注。[注]参见澳大利亚广播公司(ABC)网站，http://www.abc.net.au/news/2018-02-21/china-cracks-down-on-rural-funeral-strippers/9470238，2018-4-4。类似现象之所以能够引起热议，很重要的一点便是在主流观念中应该庄重、肃穆的场合，混杂了轻佻、甚至不雅的活动。案例所处的脉络是具体的，但其中蕴涵的理论问题却是一般性的：丧葬仪式如何表达情感？应该表达何种情感？这种“应该”又来自何处？

丧葬仪式一直备受人类学关注。对个体而言，无论身处何种文化，死亡是生理上不变的限制，但丧葬仪式却是多变的公共事件，不仅联系着死者亲属与社区，同时还关联着死者与生者两个世界。尸体处理、悼念形式、信仰体系、灵魂观念等体现文化特性的实践与观念，都可以通过丧葬仪式体现出来。无论是早期“摇椅上的人类学家”汇总的各地丧葬风俗，还是现代人类学家在仪式、宗教、世系群等框架下进行的研究，抑或是晚近针对科技发展、临床话语控制死亡的现代社会研究中，丧葬仪式都占据着一席之地。

死亡通常能够引起强烈的情感反应，但是在丧葬仪式的研究中，情感因素的地位一直较为边缘，甚至被刻意忽略，这同“情感”在人类学、乃至西方思想中的整体地位变迁是一致的。西方思想传统中，长久以来有着扬理性、抑感性的传统，从韦伯的“铁笼”、到哈贝马斯“系统对生活世界的殖民”，再到福柯的“规训社会”，各代社会理论家为我们揭示出的西方社会现代性的图景，都是基于无情感的工具理性原则。作为对这种趋势的反叛，20世纪60年代，一直被压抑的情感被各类批判理论推到前台，[注]郭景萍：《西方情感社会学理论的发展脉络》，《社会》2007年第5期。人类学中情感议题也随即受到重视。

丧葬仪式总会存在一个主体问题，即谁之丧葬；而情感表达则存在一个规范问题，即何种情感。丧葬主体各有不同，但是情感规范是否也会依主体而变化？这里的规范不只是社会文化环境下所规定的情感表达规范，还包括并未言明的人类学研究者自身的规范标准。下文先梳理了西方学者关注该领域时的表述，随后表明这两个视角在分析中国经验时，与中国史学研究领域中的一场争论相呼应。西方学者在关于中国丧葬仪式时，希望建构出与中国的丧葬仪式主体相对应的“中国情感”，而忽视了反思其立论根基。

二、丧葬仪式与情感表达的西方表述

西方人类学不同脉络都有针对丧葬仪式中情感表达的研究，无论是早期法国年鉴学派和英国结构功能主义的综合性民族志，还是将心理与情感因素作为主要研究对象的文化—人格学派与情感人类学，都有一些研究提及到丧葬仪式中的情感因素。纵观上述各脉络，绝大部分表述都围绕着两个问题展开，即丧葬仪式中情感表达的多样性与强制性。

(一)丧葬仪式中情感表达的多样性

丧葬仪式上会出现哪些情感？如果将情感看成一端是平静，而另一端是激烈的连续谱，那么西方学者表述中丧葬仪式上的情感，对应着连续谱上多个情感强度。从塔希提人的相对平静、克制，[注]Robert I.Levy，Tahitians: Mind and Experience in the Society Islands，Chicago:University Of Chicago Press,1973.到我们日常较为熟知的悲伤与哭泣，[注][英]拉德克利夫-布朗：《安达曼岛人》，梁 粤译，桂林：广西师范大学出版社，2005年。再到“怜悯、恐惧、尊敬”，[注][法]列维-布留尔：《原始思维》，丁 由译，北京：商务印书馆，2009年，第344页。最后到伊隆戈人“悲伤带来的愤怒”、[注]Renato Rosaldo，“Grief and a Headhunter’s Rage”，In Edward M.Bruner ed.，Text, Play, and Story: The Construction and Reconstruction of Self and Society,Washington,D.C.:American Ethnological Society，1984，pp.178～195.甚至自残[注][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠 东等译，北京：商务印书馆，2011年。等暴烈形式，都表明在丧葬仪式中，其情感都呈现一种多样性的态势。死亡可以被视为一种危险、一种损失，或者对应然秩序的违反等，不同观念下引起情感反应不同，这种复杂性与模糊性，正是由比较框架的不同视角所引发的。[注]Catherine Lutz and Geoffrey M. White，“The Anthropology of Emotions”，Annual Review of Anthropology,1986，vol.15,pp.405～436.

呈现多样性似乎是人类学的跨文化视角题中应有之意，但西方表述中的多样性，大都以多层次的形态展现。首先，这种多样性表现在跨区域比较中，这是人类学中较为常见的呈现方式，尤其是地理距离较为接近的不同文化之间，对比造成的反差就更为强烈。例如，同处于美国西部平原上的不同印第安人部落之间，“日神型”的普韦布洛人拘谨、节制，他们在葬礼上的情感表达也有同样的特点，避免冲动的情绪，丧葬仪式从简，使这一切尽快过去；西部平原上的其他印第安部落则是“酒神型”文化模式，他们毫不节制死亡带来的痛苦，成员被期待在丧葬中表达极度的个人悲伤。[注][美]露丝·本尼迪克特：《文化模式》，王 炜译，北京：社会科学文献出版社，2009年。

其次，这种多样性体现在同一葬礼的不同阶段，即在丧葬仪式的不同步骤中，所体现的情感也有所不同。一些文化中葬礼程序较为繁复，时间较长，尸体在不同的阶段有不同的意义，死者与生者的关系也跟随着变化，故而表达的情感有所不同。这一点在“二次葬”习俗中体现较为明显。很多南岛语系的民族都保留有二次葬的习俗，在印尼的二次葬中，尸体、灵魂与生者分别经历阶段转换，“中间阶段”时尸体慢慢腐烂，具有危险性与污染力，人们因此感到恐惧；同时尸体自身也暴露在各种危险中，所以人们对尸体“惧怕的同时又特别关心”，[注][法]罗伯特·赫尔兹：《死亡与右手》，吴凤玲译，上海：上海世纪出版集团，2011年，第22页。该阶段灵魂也处在两个世界之间，同理，人们对灵魂也是“既怜悯又惧怕的复杂态度”。[注][法]罗伯特·赫尔兹：《死亡与右手》，吴凤玲译，上海：上海世纪出版集团，2011年，第25页。

再次，参与同一葬礼的不同主体表达情感的多样性。这种依主体而不同的多样性体现在两个方面，一种是以死者或死者亲人为中心产生的社会网络，不同的社会距离会产生不同的情感依附，亲属关系结构中不同位置的人所表达痛苦的方式不同，[注][英]马林诺夫斯基：《神圣的性生活》，何 勇译，北京：知识出版社，1998年，第108～109页，第116页。同死者越亲近的人一般会表达更加强烈的情感。另外，一种主体的划分依据社会结构中的位置，例如性别。新几内亚的雅特穆尔人葬礼上女性会平和、自然地哭泣以表达哀悼，而男性则毫不掩饰对该方式的不屑，两性之间精神气质形成鲜明对立：男性是骄傲的、戏剧化的；女性是不张扬、乐于协作的。[注][英]贝特森：《纳文——围绕一个新几内亚部落的一项仪式所展开的民族志实验》，李 霞译，北京：商务印书馆，2008年。这种主体的差异甚至对立，并不是文化对社会角色情感表达的规定，更不是遗传，而是动态演化形成的。

最后，这种多样性还体现在同一文化不同时期的葬礼中。在这种呈现方式中，丧葬仪式的情感表达可以折射社会变迁。例如，从20世纪初开始，爪哇的社会结构与意识形态经历了巨大变迁，多元传统中伊斯兰成分的支持者与反对者形成了两大对立阵营。在一个村庄儿童的葬礼上，地方宗教官员因为跟儿童的叔叔分属不同阵营，拒绝指导葬礼，导致葬礼陷入僵局。随着时间推移，孩子的姨母和母亲越来越焦虑以至于歇斯底里，号啕大哭，这些被认为是葬礼上不恰当的情感表达。对这一异常现象，格尔茨并没有赋予情感表达以独立的意义，而是通过异常情绪反映爪哇“社会结构(因果—功能)方面的整合形式与文化结构(逻辑—意义)方面的整合形式之间出现的断裂”。[注][美]克利福德·格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海：上海人民出版社，1999年，第188页。显然葬礼并未起到安抚情感与社会团结的作用，恰恰反映了社会变迁。

(二)丧葬仪式中情感表达的强制性

多样性回答“是什么”的问题，大多停留在描述性的层次，西方表述中的另外一个核心观点，是强调丧葬仪式中情感表达的强制性。表面上是对情感表达规则的强调，实质上在回答“为什么”的问题。对强制性的来源上，存在一组一体两面的回答：社会决定与文化形塑。

在社会决定论的倡导者看来，丧葬仪式上的行为“通常是强制性的”，[注][法]罗伯特·赫尔兹：《死亡与右手》，吴凤玲译，上海：上海世纪出版集团，2011年，第38页。不执行便会受到惩罚，是“群体强加给他们的责任”。[注][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠 东等译，北京：商务印书馆，2011年，第547页。这种对“强制性”的阐释带有涂尔干“社会事实”定义的影子；反对将仪式还原到心理层次的做法，显示出“以社会事实解释社会事实”的法国年鉴学派倾向。涂尔干拒绝任何诉诸灵魂或精灵的解释，情感以集体的方式唤醒并强化，如果社会中存在强有力的联结，那么成员便会感受一种道德压力去分享集体的情感。情感状态的变化是暂时的，社会情感受到伤害时(例如成员死亡)会做出更强烈的回应，人们结成更密切的关系，心灵的共融状态增强了社会的生命力，重新产生了希望，不久后人们就不再哀伤。

上文中提到同一葬礼不同阶段的情感多样性，同样可以从社会决定论得到解释。同样的尸体，在中间阶段是危险的、让人恐惧的，而最终葬礼之后却可以变成某种守护性质的力量，为何不洁会转化为圣洁、邪恶转化为良善？这两种极端对立的状态恰恰是一体两面的关系，因为两种状态都是集体生活的表现与结果，两级之间的转换，是社会状态变化的反映。最终的结论归结到社会决定论与圣/俗二分的观点：不管宗教生活的外观如何复杂，本质上是一元的和一体的，目的都是为了让人超越自身。[注][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠 东等译，北京：商务印书馆，2011年，第565～567页。

社会决定论对强制性与情感本真性的区分，并不一定意味着二者的脱节，丧葬仪式上强制性的情感表达同样可以真挚。莫斯提出语言的比喻来描述这种统一性：葬礼上的情感表达“它们不仅仅是纯粹的情感表现，还是被领会的表达方式的符号，简而言之就是一门语言”。[注][法]大卫·勒布雷东：《日常激情》，白 睿等译，上海：上海文艺出版社，2014年，第100页。丧葬仪式上的情感表达，不仅同语言一样是个体之外的社会规范，同时也跟语言一样，是个体间通约的表达符号。另外一种统一体现在仪式的功能上，仪式的强制性表达和情感都统一于维持社会团结及存续的目的：“哭泣是对仪式参与者之间的社会团结纽带的肯定，通过唤起依恋之情来使他们意识到这种关系。”[注][英]拉德克利夫-布朗：《安达曼岛人》，梁 粤译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第184页。

“文化”与“社会”就如同光的波粒二象性一样，是一体两面的关系，[注]张小军：《人类学研究的“文化范式”——“波粒二象性”视野中的文化与社会》，《中国农业大学学报》(社会科学版)2012年第2期。所以“文化形塑”强调个体之外宏观力量的层面与“社会决定”是相通的，但整体立场更注重对逻辑一贯整体的强调。

文化与人格学派的文化形塑论强调精神气质或人格的中介作用。文化对人格具有形塑作用，处于某文化中的个体能够形成相对一致、并与其他文化有所区别的人格特质，又因为这种人格，所以在仪式场景中才实行特定的情感表达方式。

20世纪七八十年代，情感人类学中的文化形塑论，基本摒弃了前辈们所看重的人格这一中介变量，直接将情感放到视域中央，揭示了之前情感研究隐含的各种二元对立(普遍主义/相对主义、实证主义/阐释主义、唯物/唯心等)，同时强调了情感体验的复杂性。强调情感不仅是自然的心理状态，更是在社会文化脉络中被形塑的。文化差异根植于情感之中，葬礼中的情感表达也一样受到文化编码的规定。例如上文提到的塔希提人的研究便指出，塔希提人在丧葬仪式上的情感表达，仍然受到当地共享的死亡观念与情感表达习惯支配，当地人会用各种理由将个别不符合习俗的行为合理化。[注]Robert I.Levy，Tahitians:Mind and Experience in the Society Islands，Chicago:University Of Chicago Press, 1973.

无论是社会决定论还是文化形塑论，其关注的焦点都集中在公共与私人、集体与个人、建构与身体等多位一体的二元对立之上，尽管之后的学者开始了种种融合二元对立的努力，[注]参见Andrew Beatty，“Anthropology and Emotion”，Journal of the Royal Anthropological Institute,vol.20,no.3,2014,pp.:545～563以及“情感转向”(affective turn)等研究。但是对产生这种二元对立的根源并没有反思。这就导致了西方表述进入到我们所熟知的中国经验时，对为何以及如何将中国经验“问题化”感到不适。

三、跨学科视角下中国经验“问题化”

对西方研究脉络的梳理，是为了指导我们更好地理解中国经验以及反思西方的中国研究，强调丧葬仪式中情感表达多样性与强制性的看法，构成了我们反思的起点，但绝非终点。之外还需要进一步追问，西方学者将中国经验视作一个研究问题的原因及其立论根基。

在情感表达多样性方面，中国的丧葬仪式在西方人类学研究中以“他者”的面貌出现，我们与其他的“他者”在细节上有很多相似之处。例如华南地区广泛存在的二次葬现象，以及对腐烂的尸体产生恐惧等情感，[注]华南地区二次葬研究可参见Emily MartinAhern，The Cult of the Dead in a Chinese Village，Palo alto:Stanford University Press，1973；James L.Watson，“Of Flesh and Bones: the Management of Death Pollution in Cantonese Society”，In Maurice Bloch and Jonathan Parry ed.，Death and the Regeneration of Life,Cambridge:Cambridge University Press，1982，pp.155～186等研究。可以在赫尔兹的经典研究中找到对应的部分。再如刘新在陕西农村观察到的葬礼，有乐队、宴席和说笑，女性则是没有眼泪的仪式性干嚎，“很难通过参加者的情绪分辨出是葬礼还是婚礼”。[注]XinLiu,In One’s Own Shadow: An Ethnographic Account of the Condition of Post-reform Rural China,Berkeley:University of California Press,2000,p.154.葬礼上举办宴席，来宾交流、欢笑的场景，在莱维关于塔希提人的民族志中也能找到对应部分。西方研究中国丧葬仪式的民族志，国内已经有很多介绍，[注]国内学者的综述，可参见张佩国《汉人的丧葬仪式：基于民族志文本的评述》，《民俗研究》 2010年第2期；汤 芸《西方人类学界对华南汉人丧葬仪式研究述评》，《大音》 2011年第2期。此处不再赘述。

中国悠久的历史以及多元文化，使得多样性的探求变得容易，也使得讨论中国经验变得复杂，这一点是早期研究无文字社会的人类学所不曾面对的。历史学家可以从历史仪典、知识精英等角度讨论丧葬仪式的变迁，而人类学家则会从不同文化区的田野经验来思考同一问题。跨学科的视角，尤其是人类学与历史学之间的对话，是反思中国经验问题化所必需的。

在早期的中国研究中，我们能够清晰地辨认出上述西方表述的直系传人，他们在秉承自己脉络方法论的同时，也都贯彻了人类学与历史学对话的原则。以20世纪初的葛兰言(MarcelGranet)为例，他深受涂尔干和莫斯的影响，但师承汉学家沙畹研习中国古代史。他将情感与语言类比，几乎就是莫斯的翻版：“如果他想弥补他的群体所遭受的损失，他必须要更积极地、用一种制度化的语言表现出他的痛苦。”[注][法]大卫·勒布雷东：《日常激情》，白 睿等译，上海：上海文艺出版社，2014年，第102页。

当代西方人类学家的民族志中，各个脉络承接痕迹逐渐淡化，但那些关注中国人情感生活的人类学家，则大致可归到文化形塑论的脉络中。有学者认为，在西方社会中，情感是社会关系和社会行动的合法化基础，而在中国农村的社会生活中，社会秩序并不建立在个人感情生活上，有效的社会行动取决于文化规定的表达方式及行动，与社会个体的内在感觉无关。[注]SulamithHeins Potter，“The Cultural Construction of Emotion in Rural Chinese Social Life”，Ethos，1988,vol.16,no.2,pp.181～208.

上述各种脉络的传承中，都能看到西方表述所突出的一种二元对立，即情感表达的仪式性与本真性的区分，或者借用张慧的总结，即表达性与非表达性的区分。[注]张 慧：《情感人类学研究的困境与前景》，《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2013年第6期。这种区分，在当代广州客家村落的案例中体现得最为明显。一位女佛教徒在其父亲去世后并没有大哭，甚至没有举办符合村里习俗的葬礼，只是为父亲念经。但村民们反而都接受她这种做法：“尽管村民倾向于举办一个宏大的‘传统’仪式，但是在他们看来，哀悼中最重要的因素是纪念逝者。”[注]Ellen Oxfeld,“When You Drink Water,Think of Its Source”: Morality, Status, and Reinvention in Rural Chinese Funerals,The Journal of Asian Studies,2004,vol.63,no.4,p.987.在这个案例中，葬礼参与者的内在状态，即意图表达的情感，要比仪式性实践更重要。

西方人类学情感研究中所体现的二元对立，与西方中国史研究中的一场争论形成呼应。华琛(James Watson)在《帝制晚期与现代中国的死亡仪式》的导论中提出，以“文化同质化”(cultural homogenization)为主线看待中国丧葬仪式的研究，从而引发了关于中国葬礼乃至中国宗教中正统信仰(orthodoxy)与正统实践(orthopraxy)的争论。

正统信仰与正统实践的区分，与华琛对南方沿海地区天后信仰标准化的论述是一脉相承，[注]James Watson,“Standardizing the Gods:The Promotion of T’ien Hou (Empress of Heaven) Along the South China Coast,960 - 1960”，In David Johnson,Andrew Nathan, and Evelyn Rawski ed.,Popular Culture in Late Imperial China,Berkley:University of California Press，1985，pp:293～324.简而言之，便是帝制晚期葬礼中的正统实践要比正统信仰更加重要。对国家来说，通过推行基于《礼记》、经由朱熹《家礼》简化过的葬礼模式化流程，建构了一个可以包容不同背景、不同态度人群的文化整合与认同框架。国家机器无意、也无力去统一人们的信仰。对大众来说，葬礼最重要的是符合习俗，符合“观众”的评判，至于自身信仰则无关紧要。全国的葬礼当然无法整齐划一，具体的表达方式可以无限变化，葬礼的执行与组织可以有差别，但是整体结构是一致的。[注][美]华琛：《中国丧葬仪式的结构》，湛蔚晞译，《历史人类学学刊》2003年第2期。

仪式参与者无法阐明仪式的意义，“日用而不知”能否证明正统实践比正统信仰更重要？罗友枝(Evelyn S. Rawski)给出的答案是否定的，信仰塑造仪式实践，实践表现信仰，现实中两者很难割裂开来。另外在历史材料方面，国家与精英阶层一直在推动正统信仰的传播，“清代以来的丧葬仪式，应视之为国家与儒家精英所创造的产物……(乡村专家)的存在使帝国晚期和当代中国不仅在仪式动作，更在背后的信仰系统方面，呈现出显著的一致性”。[注][美]罗友枝：《一个历史学者对中国人丧葬仪式的研究方法》，廖迪生译，《历史人类学学刊》2004年第1期。

“正统信仰”的定义，是理解上述史学争论的钥匙，此处“正统信仰”所对应的并非是成熟的信仰体系，而是“参与者的内在状态、个人信仰和倾向”，[注][美]华琛：《中国丧葬仪式的结构》，湛蔚晞译，《历史人类学学刊》2003年第2期。情感因素也可以包括在内。这样华琛的观点就成为了“丧葬仪式中参与者的行为与仪式性表达要比其内在状态更重要”，这几乎是上文强调“强制性”的民族志都注意到的现象。

只有同样从仪式参与者的角度入手，结合史料，才能对华琛的观点进行反驳。例如苏堂栋(Donald S. Sutton)发现中华帝国晚期葬礼的基本特点是正统观念与异端实践的结合，在方志中，经常看到方志编撰者利用正统观念(例如孝)为明显不符合官方和儒家礼仪的异端仪式辩护，[注]Donald S. Sutton,“Death Rites and Chinese Culture: Standardization and Variation in Ming and Qing Times”，Modern China,vol.33,no.1，2007,p.139.正统仪式无法实现非正统仪式中的表意功能与情感功能，这一点跟广东客家村落的当代观察相呼应。尽管后来这一观点还有过论战，[注]详见《历史人类学学刊》2008年1、2期合刊以及2009年第2期上苏堂栋与科大卫、刘志伟的文章。但话题已经远离丧葬仪式，不再赘述。

以上中国研究中不同领域内的两组对立，在某种程度上是同构的：葬礼仪式中的正统信仰与正统行为，对应情感研究中的表达性与非表达性。在西方学者看来，中国社会中能够有研究价值的“他者性”，体现在内在状态与外在表现的分离。内在状态可以是信仰、感受，外在表现可以是动作、展演，两者之间不存在映射关系。

这几组对立之所以同构，是因为都建立同一种人观之上，或阿帕杜莱(ArjunAppadurai)所说的“自我地形学”(topographies of the self)，吊诡的是，这是一种西方的自我地形学。阿帕杜莱有这样概括：“人”(person)内有一个生理上先在的“自我”(self)，经过“人格发展”的经历，成为一个可辨认的、有特色的道德单元——“个体”(individual)。用空间分层的形象来理解，情感(affective)的基岩被认为是最简单、最普遍、同时与人格的躯体面向关联最直接的层面。[注]Arjun Appadurai，“Topographies of the self:Praise and emotion in Hindu India”，In Catherine Lutz and Lila Abu-Lughod ed.，Language and the Politics of Emotion,Cambridge:Cambridge University Press，1990，p.93.

这种自我被麦金太尔称为情感主义自我，是种现代的自我。如果一种“真实自我”情感表达的缺乏，是部分西方研究者在中国葬礼仪上的发现，那么这种现代自我的另一面，则被他们所忽略，即“缺乏任何终极的标准”。[注][美]麦金太尔：《追寻美德》，宋继杰译，南京：译林出版社，2003年，第41页。现代的自我被剥，除了曾经以为属于他的性质，缺乏必然的社会身份，在前现代社会中，“个体通过他在各种各样的社会团体中的成员资格来确定自己的身份并被他人所确认……这些并不是偶然属于人们的特性，不是为了发现‘真实自我’而须剥除的东西”。[注][美]麦金太尔：《追寻美德》，宋继杰译，南京：译林出版社，2003年，第42页。

一位西北农村的妇女在葬礼上没有眼泪的干嚎，是因为她所处的社会团体中的身份以及传统设下的限制，这么做是她们获得确认、自我实现的方式。如果以此认为她是在利用脱离内容的文化实践形式来满足自己的需要，或者认为她隐藏了自己的真实感受只在“表面”进行仪式性表达，那么只能说，下此论断的人缺乏对自身“现代”文化预设的反思。在这种意义上，波特反而比刘新更少一些“民族中心主义”。

四、结 语：中国经验“再问题化”

通过梳理西方人类学相关的表述与海外中国研究，我们从中可以发现太多的二元对立：情感一直笼罩在文化建构主义之下，“文化”与“人格”的对立及变种，不断闪现在各阶段的理论发展中；死亡与丧葬仪式研究脉络中，自然情感与仪式表达也是各流派学者都注意到的现象。通过民族志材料上的对比，我们发现，与这些西方人类学家所记录的“奇异”风俗相比，中国的图景显得没那么“奇异”了，那么需要反思的是，中国丧葬仪式的情感表达为何会被“问题化”。

中国丧葬经验的问题化以及诸多二元对立的背后，是一套西方的“人观”。尽管破除各类二元对立是人类学研究中老生常谈的问题，这套内—外对立的人观影响之甚，直到最近仍以另外的面目出现。例如，任柯安最近关于中国葬礼变迁的研究。[注]Andrew B.Kipnis,“Governing the Souls of ChineseModernity”，Hau: Journal of Ethnographic Theory,2017,vol.7,no.2,pp.217～238.李海燕指出，处理非西方社会情感与西方社会情感对比的人类学家要完成两个目标，“第一个目标，要在多元的民族志场景中，将情感话语当做社会实践来对待。第二个目标，要反思广泛接受的西方的自我观念，以及衍生出的各种二元对立：情感与理智、本能与理性、身体与心智、自然与文化、个体自由与社会限制、私人情感与公共德性以及内在真实与外在表达”。[注]Haiyan Lee,Revolution of the Heart: A Genealogy of Love in China, 1900～1950,Stanford,Calif: Stanford University Press,2010,p.12.

关于第二个目标，意味着人类学家能否跳脱出西方式的人观进行思考。其实格尔茨早以一种可称之为“极端文化主义”的态度给出了答案。他反对这样一种人的观念，即人是动物附加上文化。这种观点是很多二元对立的来源，即认为，所有人在某一场景中都有情感的冲动(例如悲伤)，格尔茨称之为“同感人”，不同的文化赋予了我们不同的表达方式。他指出：“没有人类，就没有文化；但同样，而且更重要的是，没有文化，就没有人类。”[注][美]克利福德·格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海：上海人民出版社，1999年，第57页。这并不是修辞或者演化意义上的强调，而是具有本体论的意义：人去掉文化，并非还原为动物，去掉文化之后我们什么都不是。“我们的观念、价值、行动甚至我们的感情，如同我们的神经系统本身，都是文化的产物……成为人类就是成为个人，我们在文化模式的指导下成为个人……不是指成为‘每一个人’(Everyman)；它是指成为一种特殊种类的人。”[注][美]克利福德·格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海：上海人民出版社，1999年，第60～61页。

上述倾向并非要滑向文化保守主义的极端，从而进一步加深刻板印象。回到丧葬仪式与情感表达的话题上，反思西方人观的预设并不意味着中国的经验不可以被“再问题化”，我们需要对自身保持反思态度。埃利亚斯对礼仪演化的研究，或者李海燕对近代中国“爱”的研究都可以成为之后的研究模板。例如，在近代中国发起的新生活运动中，《劳动服务团组织大纲》特意规定“应富有同情心，遇丧知哀，见灾勿喜”。[注]新运总会：《劳动服务团组织大纲》，《中央周报》1935年4月15日，第358期，第44～50页。至晚从那时起，丧葬仪式应然的感情基调、同情心的表达等，已经进入国家规训计划，并与民族—国家建设密不可分了。沿着这个路线，可以进一步思考“坟头蹦迪”带来的不适，以及我们所认为的“适宜”的历史与建构。

另一种“再问题化”的尝试，是揭示中国内部生死观的多样性。庄孔韶等人曾针对临终关怀发表过一系列的文章，[注]参见《社会科学》期刊2007年第9期上的临终关怀专题，文章包括庄孔韶《现代医院临终关怀实践过程的文化检视——专题导言》；李 晋《佛教、医学与临终关怀实践——基于人类学的研究》；富晓星，张有春《人类学视野中的临终关怀》；嘉日姆几《试析凉山彝族传统临终关怀行为实践》；张庆宁，卞 燕《综合医院里的临终关怀——妇科肿瘤病房和ICU的人类学观察》；黄剑波，孙晓舒：《基督教与现代临终关怀的理念与实践》。提醒我们不同民族、信仰、文化下的生死观对临终时刻以及丧葬仪式的影响。例如其中嘉日姆几的文章，介绍了彝族生死观下对临终的界定、仪式在死亡前后的重要作用；李晋的文章，描述了在医疗场景中一次临终关怀实践以及所发挥的情感支撑功能等等。这组专题文章放在一起，产生了“文化并置”的效果，揭示了“中国”概念下所蕴含的多种生死观以及之间的互动，使我们从占主流地位的汉人研究模式中超脱出来，对我们的生活进行反观。