情感与人类学关系的三个维度

张有春

一、作为认识对象的情感

作为一种身心体验与心理状态，人的情感及其表达长期以来被认为是一种生理机制，具有自然的、跨文化普同的特点，因此被划归生理学或心理学的研究范畴，人类学则有意无意地忽视情感，一直未将其作为研究主题或理论关注点。尽管如此，无论为保证研究的客观中立而刻意保持与研究对象的疏离状态，还是为了更好地移情理解而努力实现与他们认知与情感的交融，人类学学者在田野过程中无可避免地会感受到研究对象的情感，并在整体性民族志文本中呈现出来。

现代田野民族志传统的开创者马林诺夫斯基认为，文化是在满足人的生理与心理需求的过程中创造出来的。在对宗教及巫术的研究中，马氏明确阐述了自己的心理学观点，强调宗教如何满足个人对一个稳定的、可理解的世界在认知与情感上的需要，并使之在面对疾病、危险、变故等偶发事件时产生的恐惧、悲痛等负面情感得以舒缓与化解。[注][英]马林诺夫斯基：《巫术科学宗教与神话》上编，李安宅译，北京：中国民间文艺出版社，1986年，第28～33页，第174页。而在《神圣的性生活》中，他论及特罗布里恩德岛民因死亡引起的悲痛，因不忠与通奸引起的愤怒与报复，因触犯禁忌而引起的恐惧与羞辱，因丑陋、年老和疾病引起的厌恶，因性关系引起的嫉妒等各种情感。[注][英]马林诺夫斯基：《神圣的性生活——来自土著的报告》，何 勇译，北京：知识出版社，1998年，第6～10页，第11页，第12页，第195～236页。

现实主义取向使情感在马氏及其追随者的民族志中随处可见，然而由于他们视情感为心理范畴，因此又回避对情感的专门研究。在记述其所称的家庭感情时，弗斯特意指出：“《我们，提科皮亚人》中使用的‘情感’一词并不指涉心理学现实，而是一个文化现实；它描述一类可以被观察的行为，而非一种推测出来的心理状态。”[注]Remond Firth,We, the Tikopia，London: Allen & Unwin，1957, p.160.在较晚发表的一篇文章中，弗斯倒是直接探讨了情感议题，但是其分析陷入了理性与情感、语言与非语言行为、合理与不合理等二元对立的困境之中，没有呈现出太多关于提科皮亚人情感的内容。[注]Andrew Beatty,“Anthropology and Emotion”，Journal of Royal Anthropological Institute，Royal Anthropological Institute,2014，(N.S.)20，pp.545～563.总体而言，由于难以捕捉，情感被功能论者排除在研究主题、方法与范围之外。

“集体情感”是法国社会学家涂尔干提出的一个概念。他认为，情感是一种社会事实，来源于集体并在社会场景中得到表达。也只有在社会整体中，人们的表现、情绪、倾向才是确定的。“集体情感”对个人具有强制力，它迫使个体情感服从社会的要求。与马林诺夫斯基强调仪式之于个体心理的功能不同，涂尔干将宗教视为社会的投射，其目的在于表达一种“集体情感”，以增强群体的团结与凝聚力。由此，“集体情感”与道德体系之间的关系，贯穿于涂尔干的整个学术生涯。

沿着涂尔干的路径，拉德克里夫-布朗提出个体心理与社会事实无关，后者才是社会学人类学的关注点。初民社会的每一种风俗与信仰，都是维系传统社会存在的情感设置，在社会生活中发挥作用。没有仪式，“集体情感”就不存在；而没有“集体情感”，社会也就荡然无存。[注][英]拉德克里夫-布朗：《安达曼岛人》，梁 粤译，桂林： 广西师范大学出版社，2005年，第173～177页。布朗避而不谈自然发生的情感，而是去研究他们所谓的社会情绪(social sentiments)，即一种文化上合乎规范的性情，适于儿子或女儿、对手、同盟者及酋长等不同角色。

受笛卡尔的理性主义与二元论思想的影响，列维-斯特劳斯既不关注研究对象的知识与认知，更不关注他们的情感。在他看来，心理冲动与情感，要么是肉体力量的表现，要么是精神衰弱的结果，但绝不是原因，因此无法解释任何事情。[注]Lévi-Strauss,C.，Totemism，London:Merlin Press,1962，pp.71.加之依赖神话等文本而非田野资料进行理论建构，列维-斯特劳斯将情感远远抛诸脑后，其理论建构也丧失了人性的意味。

现代美国人类学以文化为核心概念，关注作为历史产物的文化对一个民族的精神气质(Ethos)与国民性(Personality)的塑造作用。在《文化模式》中，本尼迪克特呈现了普韦布洛人、多布人等4个族群在文化濡化过程中养成的迥异的性格特点，并描绘了他们在不同情境中所进行的情感表达。米德的《萨摩亚人的成年》，则展示了一个没有焦虑、冲突、竞争，也不存在犯罪的社会，她把这归于萨摩亚人宽松的儿童教养方式，即文化。

贝特森的《纳文——围绕一个新几内亚部落的一项仪式所展开的民族志实验》是综合英国的结构功能与美国的文化路径的一次尝试。他认为，结构主义者用分析性的概念描述文化，勾画社会结构运行的框架，但他们很少涉及诸如情感等无法用概念表达的事项。而如果不将结构与带有情感色彩的精神气质的运作联系起来，这种研究是不完整的，因为情感在文化中发挥着积极的作用。基于这样的认识，贝特森分析了雅特穆尔人的特定仪式行为，并试图将其与雅特穆尔文化的结构与实际运作以及他们的精神气质联系起来。[注][英]格雷格里·贝特森：《纳文——围绕一个新几内亚部落的一项仪式所展开的民族志实验》，李 霞译，北京：商务印书馆，2008年，第1～2页。

在随后的分析中，贝特森将目光投向模式化的行为与情感，并试图说服读者，它们支配着雅特穆尔人的生活，然而其间的一些情感并没有得到系统阐释。比如在一次葬礼上，贝特森困惑于一些男人三心二意的啜泣，以及他们将这一特殊时刻变为两个半偶族间竞争性自夸场合的做法。通过自夸，他们从一种尴尬的情境中摆脱出来。“之所以尴尬，是因为葬礼要求对失去某人做出庄重表达，而这是他们的骄傲所无法容忍的。”[注][英]格雷格里·贝特森：《纳文——围绕一个新几内亚部落的一项仪式所展开的民族志实验》，李 霞译，北京：商务印书馆，2008年，第131～132页。民族的精神气质似乎战胜了葬礼的原初情感，但雅特穆尔人的矛盾心态却并未得到揭示。这些情感是如何被体验的？它们导致了怎样的生活？葬礼上的庄重情感又如何转化为“男性气质的骄傲”？当人类学学者关注“文化规范下的行为”时，上述问题却被忽视了。

纵观早期情感研究的两种理论视角，“集体情感”与精神气质分别从社会与文化切入人的情感维度。前者论证个体与社会团结之间的内在转换机制，后者则阐述文化是个人性情及人格形成的根本原因。两者对人类学的情感研究做出了不可忽视的贡献，但其社会/文化决定论倾向与浓厚的理性主义色彩引起了后来者的不满，最终导致情感作为一个专门研究领域的出现。

20世纪70年代，情感人类学 ( emotional anthropology )正式成为人类学的分支之一。从事情感研究的学者，不仅关注情绪在人类文化构成中扮演的角色，而且热衷于讨论作为人类社会生活因素之一的情绪与文化、社会、心理及生理间究竟存有何种关系。最初，学界的情绪研究基本沿着一种二元对立的思路展开。一种立场将情绪视为一种具有自然的、跨文化普同的、本质的生理机制；另一种立场则认为，情绪是文化的产物，不同的文化有不同的情绪表达。只有放置在具体的文化语境中，情绪才能得到恰当的理解与解读。[注]马 威：《情绪人类学视野下的土家族“哭丧”习俗研究》，《中南民族大学学报》(人文社会科学版)2010年第1期。

20世纪80年代盛行的文化建构主义重新界定了情感研究的重心，情感与文化、情感与社会之间的关系得到强调。在经验研究的基础上，情感被认为是文化的产物，自社会生活的实践中衍生出来。情感不仅是身体感觉到的自然状态，更受到由社会经验所定义为情感事件的过程所形塑。发展到90年代，将情感视为文化表达的研究范式得到修正，情感人类学开始关注个体情感、身体体验，以及研究者自身的情感体验与经历等议题。人类学学者越来越认识到，情感在社会生活中无处不在，且兼具生物与文化双重属性，是体现人类学整体论视角的恰当主题。不仅如此，情感研究还可以引入心理学、认知科学、语言学等领域的最新研究成果，通过整合不同学科的优势，以取得更具广度与深度的跨学科学术成果。

直到进入21世纪，情感研究逐渐被纳入中国人类学学者的研究视野。在总结与介绍西方情感人类学研究成果的同时，[注]相关成果如：马 威：《情绪人类学发展百年综述》，《世界民族》2010年第6期；张 慧：《情感人类学研究的困境与前景》，《广西民族大学学报》(哲学社会科学版)2013年第6期；宋红娟：《西方情感人类学研究述评》，《国外社会科学》2014年第4期。一些经验性研究也陆续展开，并取得了一些较有影响的学术成果，包括张慧的“羡慕嫉妒恨”研究、[注]张 慧：《羡慕嫉妒恨：一个关于财富观的人类学研究》，北京：社会科学文献出版社，2016年。宋红娟的“乞巧”研究，[注]宋红娟：《“心上”的日子：关于西和乞巧的情感人类学研究》，北京：北京大学出版社，2016年。等等。

二、作为一种认识方法的情感体验

世界的本源是什么，这始终是传统哲学最为基本与核心的问题。基于各自的文化传统，东西方古典思想家对这一问题做出了或超验或形而上的概括。如世界源于上帝的创造，源于道，源于风、火等物质，不一而足。到了17世纪，欧洲哲学经历了一次重大转变，哲学家从对世界本源的关注，转向了如何才能正确认识现实世界的问题，试图回答“人们怎样才能获得知识”与“怎样获得的知识是有效的”这两个关键问题，这就是所谓的“认识论转向”。在这一过程中，西方哲学形成了理性主义与经验主义两大传统，为现代科学奠定了认识论基础。

经验主义认为，知识与观念来源于经验，倡导经验归纳法，强调观察与实验法重于一切。经验派鼻祖弗兰西斯·培根认为，认知始于对外物的感官知觉，他要求把经验/实验能力与理性能力结合起来，在收集感官材料的基础上，对之进行理性加工，将感觉材料与特殊事例上升为普遍公理，以达成对事物的内在结构与规律的认识。[注]陈修斋：《欧洲哲学史上的经验主义和理性主义》，北京：人民出版社，2007年，第57～67页。所谓的经验主要指视觉经验，即“眼见为实”。经验主义的代表人物培根、霍布斯、洛克等都来自英国，因此也称为英国经验主义。

理性主义主要回答“怎样获得的知识是有效的”这一问题，其创始人笛卡尔否定感官经验的有效性，而强调理性思维的可靠性。他认为，头脑所能够清楚明白认识到的东西才是真实的；人类心中有所谓简单自明的“天赋观念”与“天赋原则”，它们是获得可靠知识的前提与基础。以几何学为蓝本，笛卡尔将数学与逻辑推理的方法提炼升华为其哲学的根本方法——理性演绎法，认为只要按照一定的逻辑次序，就可以逐渐上升为对复杂现象的认识，获得可靠的科学知识。[注]陈修斋：《欧洲哲学史上的经验主义和理性主义》，北京：人民出版社，2007年，第85～86页。理性主义传统以笛卡尔、斯宾诺莎及莱布尼茨等为代表。

笛卡尔的理性主义建立在身/心二分的二元论世界观上。他断言，现实世界存在两种实体：精神实体(心)与物质实体(身)；精神实体的本质属性是思想，而物质实体的本质属性是广延性(占空间性)。精神实体产生“条理清晰而确定无误的思想”，而与身体这一物质实体相关的欲望、直觉、情感等，它们无法提供确切的知识。因此，思想才是唯一的认识形式。[注]陈修斋：《欧洲哲学史上的经验主义和理性主义》，北京：人民出版社，2007年，第67～76页。

理性主义者反对神学先验论与古典哲学的形而上学，大胆尝试全新的认识方法，给当时所有的新思想以激励。其哲学系统描绘了一个单纯通过理性就可以认识的宇宙，这种自信基调唤醒了欧洲思想界，使17世纪成为理性时代，并引领了18世纪的启蒙运动，以及之后欧洲思想界对科学理性长达两三百年的信仰。[注][美]罗兰·斯特龙伯格：《西方现代思想史》，刘北成等译，北京：金城出版社，2012年，第52页。然而理性主义的思维模式试图以单一逻辑解释一切事物，拒绝将直觉、想象、情感等感官体验作为获得知识的基础与认识来源，杜绝研究方法上的其他可能性，造成了情感与主观性长期受排斥的不良后果。

自形成以来，理性主义传统实际就陆续受到一些思想家的批评。法国启蒙思想家卢梭认为，为了有效地探明自然，人必须调动一切认识力量，包括情感力量与精神力量，作为一个整体采取行动。自然的深刻性不仅需要人们用理性去把握，更需要用情感去体验。歌德认为，理性主义所倚重的数学思维固然有其认识价值，但并非所有事物都需由它证明。有时，人的感官知觉可以直接把握事物的本质，具有比理性更强的认识能力。[注][德]M.兰德曼：《哲学人类学》，阎 嘉译，贵阳：贵州人民出版社，2006年，第105～108页。比如，人们可以用数字说明一个新娘得到的彩礼是否丰厚，但新郎是否真的爱她，却只能用情感体验而不是用彩礼来证明。

19世纪末，艺术、文学与各种生命哲学思潮紧密交织，形成了一股反理性思潮，尼采便是其中最强有力的理性主义批判者。他提出，思维与判断存在于感官体验之中，每种思想下面都隐藏着情感冲动或本能，并受其支配，脱离感性的理性知识并不存在，但笛卡尔的身/心二分却人为割裂了这种联系。[注][德]尼采：《重估一切价值》(上)，林 笳译，上海：华东师范大学出版社，2013年，第328页，第384页；[德]尼采：《善恶的彼岸》，魏育青译，上海：华东师范大学出版社，2016年，第5页。与情感及本能相比，理性认知是肤浅的，它只是抽象简化而不是认知工具，其目的是为命名并支配事物。[注][德]尼采：《重估一切价值》(上)，林 笳译，上海：华东师范大学出版社，2013年，第119～146页。一个人真正能够获得的，只能是自己亲身体验得来的知识。[注][德]尼采：《重估一切价值》(上)，林 笳译，上海：华东师范大学出版社，2013年，第266页。

尼采、柏格森、弗洛伊德等思想家对情感、直觉、本能等的强调，在19世纪末20世纪初挑战了科学的理性原则，动摇了理性主义的认识论基石，推动了思想、艺术、文学等领域对身体、情感、潜意识等非理性领域的关注与挖掘。遗憾的是，作为现代人类学之父的马林诺夫斯基，当时所就读大学的哲学系是一个实证主义堡垒，反理性气息较为稀缺。20世纪20年代，当马氏在特罗布里恩德岛的田野工作基础上为现代人类学奠定方法论基石的过程中，他带入人类学的，是数学思维对秩序与明晰的追求，哲学思想的科学(“所有可靠的知识都是科学知识”)、最简(“避免臆造和超越事实”)与经验(“一切来自经验”)原则，以及马赫的经验实证主义。[注][英]迈克尔·扬：《马林诺夫斯基：一位人类学家的奥德赛，1884～1920》，宋 奕等译，北京：北京大学出版社，2013年，第92～99页。

在后来的发展过程中，虽然人类学几大传统各有倚重——英国人类学承袭经验主义传统，通过“到那儿”(being there)与“目睹”(eye/I witness)确立自身的权威，以描述的客观性支持其经验方法的科学性；法国人类学在认识论上与笛卡尔的理性主义一脉相承，重概念抽象与逻辑推理；美国人类学重精神气质与文化人格的演绎，[注]参见[挪威]弗雷德里克·巴特等《人类学的四大传统》，高丙中等译，北京：商务印书馆，2008年。但它们都自觉承袭了经验主义与理性主义传统，轻视情感、直觉等因素在认识过程中的作用。

然而正如尼采所言，任何思想背后都隐含着情感并受其支配。现代人类学虽以建立“关于人的科学”为己任，但其倚重的参与观察法，本身就强调通过整合理性观察与感性参与两种方法来认识世界。观察源于经验主义对视觉的倚重，强调主客对立并将客体对象化，而参与则意味着人类学学者融入他者，全身心投入并体验异文化。[注][美]詹姆斯·克利福德：《导言：部分的真理》，载[美]詹姆斯·克利福德，[美]乔治·马库斯《写文化——民族志的诗学与自政治学》，高丙中等译，北京：商务印书馆，2006年，第40页。马林诺夫斯基就坦承自己的经验主义既包含现实的客观成分，也包含了主观因素。[注][英]迈克尔·扬：《马林诺夫斯基：一位人类学家的奥德赛，1884-1920》，宋 奕等译，北京：北京大学出版社，2013年，第106页。在讨论注入巫术观念的情感因素等议题时，他便运用了心理投射与主观检验法，用情感去体验它们。

从对文化事项的客观描述到对行为符号的深度解读，格尔茨带来了人类学范式的一次转换。解释人类学试图在田野中获得研究对象对本文化的解释，并在此基础上做出学者的文化解读。在关于巴厘人斗鸡的论述中，格尔茨以一种移情理解(empathy)的方式，生动展现了巴厘人在斗鸡过程中的精神气质，焦虑、狂热、沮丧、厌恶等诸多情感饱含其间。“巴厘男人……以一种着迷般的赞美和梦幻似的自我专注的眼光凝视它们”，“巴厘人不仅把雄鸡与他理想化的自身联系在一起，甚至与其男性性器官联系在一起，同时也与他最恐惧、最憎恶、既爱又恨，即使之神魂颠倒的‘黑暗的力量’联系在一起”，[注][美]克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩 莉译，南京：译林出版社，1999年，第484～536页。这样的解读比比皆是。但由于行文中似乎只有人类学学者对建构出来的巴厘人观点的解读，而没有从当地人的视角出发对斗鸡的理解，格尔茨不免受到质疑：他基于一种幻想，把自己的情感、认同、主观感受及理解与巴厘人的混为一谈了。[注][美]温森特·克拉潘扎诺：《赫尔墨斯的困境：民族志描述中对颠覆因素的掩饰》，载[美]詹姆斯·克利福德，[美]乔治·马库斯《写文化——民族志的诗学与自政治学》，高丙中等译，北京：商务印书馆，2006年，第104～108页。

20世纪七八十年代，人类学界掀起了一股以民族志的写作为核心的“写文化”争论。人类学学者发现，尽管为达到科学客观目的而剔除个体经历与情感体验，使得民族志作品普遍乏味无趣，但其潜在的文学品质却根深蒂固。[注]参见[美]詹姆斯·克利福德，[美]乔治·马库斯《写文化——民族志的诗学与自政治学》，高丙中等译，北京：商务印书馆，2006年。而那些真正能够有效地传达异文化体验的经典之作，更是充满了隐喻、修辞、想象等文学手法，有着作者本人鲜明的叙事风格。[注]参见[美]克利福德·格尔茨《论著与生活：作为作者的人类学家》，方静文等译，北京：中国人民大学出版社，2013年。

此外，不同时代都有人类学学者进行诗歌、散文或随笔的创作，以有效传达论文论著所无法呈现的情感、想象等个人体验。与一般文学作品不同，这些作品更善于汲取他者的经验，或将本文化与异文化并置，以实现跨文化展示与沟通的目的。[注]庄孔韶：《文化与性灵》，武汉：湖北教育出版社，2000年，第77页。1991年，伊万·布莱迪主编《人类学诗学》的出版，标志着人类学由强调认识异文化转而关注如何认识的问题。诗学被置于人类学重心重置的位置，情感等主观体验被作为认识方法大加推崇。[注][美]罗伊·瓦格纳：《诗学与人类学的重心重置》，载[美]伊万·布莱迪《人类学诗学》，徐鲁亚等译，北京：中国人民大学出版社，2010年，第40～49页。很显然，当人类学学者面对“他者”时，那种渴望了解对方却永远无法融入其间的矛盾，是科学理性所无法释怀的，这种情景的非逻辑性与难以言说性，更适合用情感及直觉的方式予以解释。而以细致的比较文化观察与模拟情感入诗，无疑能对文化做出更富创意的阐释，使读者获得比单一逻辑解释更为开放的认识。[注]庄孔韶：《自我与临摹》，武汉：湖北教育出版社，2000年，第1～5页。

人类学学者将情感、直觉等非理性要素作为一种认识方法的倡导，遥遥回应了世纪初，思想界对理性主义的批判：科学理性的认识方法受人的野心、直觉、想象以及道德等主观因素的影响，主客二分并不成立。而科学史上的诸多重大发现，也非来自实验，而是非理性因素的结果。牛顿的万有引力理论受到一只偶然掉落的苹果的启发，爱因斯坦的相对论更是想象的产物——想象自己以每秒钟186 000英里的速度与一束光线并行会发生什么。显然，直觉、想象等情感体验与状态有着巨大的认识潜力。

面对情感的流动性、非线性、偶发性等特点，传统民族志的概念化、结构式文本表述失去了用武之地，越来越多的人类学学者采取诗歌、小说、随笔等文学形式，以捕捉并传达田野过程中的情感体验与道德困境等主观感受，这使得文化与日常生活中不易理解的事物变得真实可感，一度充斥着干巴巴的理论概念与结构框架的民族志作品，也因人类学学者开始注入了情感而富有生命气息，一种更具人文品质的研究取向日渐清晰。

三、民族志书写与人类学学者的情感体验

自诩从事科学事业的人类学学者，一旦面对研究对象，却很难像物理学家观察自然现象或动物学家做实验一样，超然于研究对象之外。在田野过程中，研究者与研究对象之间无可避免地会发生各种复杂的认知与情感层面的碰撞、交融乃至冲突。虽然情感因素是一个不确定的变数，但它无疑会深刻影响到田野工作的品质，也涉及民族志的撰写。

人类学的民族志大体经历了3个不同阶段，有3种不同的文化撰写模式——现实主义的“传送带”民族志、解释人类学的“深描”民族志以及后现代的“多声道”民族志。[注]庄孔韶：《人类学概论》，北京：中国人民大学出版社，2006年，第381～385页。

现实主义民族志，是20世纪20年代马林诺夫斯基所奠定的现代人类学的表述手段，遵照自然科学的实验方法，它通常在导论部分讲述“到达的故事”：人类学学者到了所描述事件的现场，具有感知能力、“不偏不倚”的视角、客观的态度以及诚意，当地人态度友好等等。[注]James Clifford, “On Ethnographic Authority”,Representation，1983，vol.1,no.2: pp.118～146.这些开场白虽然处于民族志文本的边缘，却起着关键的作用，它们树立起了人类学学者的权威形象，使随后的民族志描述有了深刻的田野亲历基础。[注][美]玛丽·路易丝·普拉特：《寻常之地的田野工作》，载[美]詹姆斯·克利福德，[美]乔治·马库斯《写文化——民族志的诗学与自政治学》，高丙中等译，北京：商务印书馆，2006年，第61页。

在“到达的故事”之后，民族志文本进入关于田野工作科学发现的专业陈述。由于实证主义取向的民族志，旨在再现并分析客观事实，规避个人风格或个体化经历，使得人类学学者在民族志中隐而不显，其个体经历与情感体验也被排斥在外。

然而，情感与理智、主观与客观、科学与艺术从来不是截然二分的，竭力避免个人风格与情感表达也未必能够真正达成。在民族志书写过程中，为保持叙事的完整性与系统性，人类学学者不得不根据文本结构进行思考、感受、想象，并做出审美的或道德的选择，运用自己娴熟的叙述风格与修辞手法，将支离破碎的经验材料编织成一个连贯的故事，[注][美]伊万·布莱迪：《和谐与争论：提出艺术的科学》，载[美]伊万·布莱迪《人类学诗学》，徐鲁亚等译，北京：中国人民大学出版社，2010年，第28页。同时适当插入个体叙述，以部分消解田野工作要求的自我介入与民族志表述要求的自我隐身之间的矛盾。于是，在现实主义民族志中，人类学学者情感的蛛丝马迹仍若隐若现。[注][美]玛丽·路易丝·普拉特：《寻常之地的田野工作》，载[美]詹姆斯·克利福德，[美]乔治·马库斯《写文化——民族志的诗学与自政治学》，高丙中等译，北京：商务印书馆，2006年，第62～71页。只不过，人类学学者对此没有清晰的认识，也或许是视而不见。

20世纪后半叶，格尔茨开创了一种阐释学意义上的民族志撰写模式，它试图对研究对象行为文本的“深描”，在具体的文化情境中呈现并解释文化。阐释学的“深描”民族志不再陈述与罗列文化习俗，而变得像文学作品一样，具有了引人入胜的情节，成为了一门文化撰写的艺术。然而，在阐释学的民族志中，人类学学者仍处于主导地位，与研究对象是主客二元对立的关系。

1967年，马林诺夫斯基的私密日记在其去世多年后被结集出版，进一步将这种危机公之于众，加深了人类学界的职业道德危机。日记中直白的情感表露与不加控制的笔触，将马氏在田野中的各种情感袒露无遗——对热带的恐惧与厌恶，对田野工作的怀疑与厌倦，对研究对象的不满与诅咒，对女人的性幻想，对母亲与遥远文明的痛苦思念，对E.R.M.的一往情深，等等。[注]参见[英]马林诺夫斯基《一本严格意义上的日记》，卞思梅等译，桂林：广西师范大学出版社，2015年。日记的出版，使人类学学者群体难堪不已，不少人类学学者甚至为此抱怨马氏的遗孀，认为此举置人类学于不利的境地。

实际上，日记的出版未尝不是一件好事。作为人类学学者的“通过仪式”与学科界定的标志，田野工作之于人类学的重要性毋庸置疑，但其本质却很少受到关注，田野经历与人类学主流理论的分离也一直被忽视。即使少数人类学学者对此感到不满和好奇，但也面临来自内部的压力而难以发声。基于20世纪60年代末在摩洛哥的田野工作，拉比诺写出《摩洛哥田野作业的反思》一书，以回答“我正在做什么”的问题带给他的困扰。这本书引起了其导师格尔茨的严厉告诫、学界的震惊以及出版社的多次拒绝。[注][美]保罗·拉比诺：《摩洛哥田野作业反思》，高丙中等译，北京：商务印书馆，2008年，第4～5页。

几乎与此同时，受后现代思潮的影响，人类学内部涌现了一股自我反思与批评的暗潮。一些人类学学者开始讨论田野工作的认识论及其作为社会科学方法的地位，反思人类学与殖民主义的历史关系，并就引入阐释学使人类学从文化表述转向文化创造的影响与意义进行探讨。[注]George E. Marcus，“Writing Culture”, in David Levinson & Melvin Ember eds., Encyclopedia of Cultural Anthropology,New York：Henry Holt Company, 1996，vol.4,pp.1386.其间，对田野工作中的权力关系与民族志的文学性质的揭示，是人类学后现代反思的两个主要方向。进入20世纪80年代，“写文化”争论成为人类学的中心议题。在反思过往研究与写作范式的同时，人类学学者开始积极探求新的表述对象与表述方式。其结果是，传达人类学学者在异文化的经验、自我与情感成为重要的民族志实验取向。[注][美]乔治·马库斯，[美]米开尔·M·费彻尔：《作为文化批评的人类学》，王铭铭等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1998年，第71～112页。此外，将研究对象的声音放在与人类学学者同等地位的“对话体”民族志，以及为避免压制研究对象内部的差异而提倡的“多声道”民族志，也成了后现代主义民族志的实验方向。

马林诺夫斯基民族志与《日记》的分离，揭露出其理智与情感的割裂，呈现了一个研究者在极端环境中人格分裂的倾向。而拉比诺在《摩洛哥田野作业反思》中真诚面对并很好地糅合二者，以打破主客观平衡的方式呈现田野中的情感体验与道德困境。当后现代反思使人类学界对田野工作与民族志有了更深刻的认识，《摩洛哥田野作业的反思》作为一部具有先导意义的实验民族志作品的价值也凸显出来。该著作别开生面地开创了一种新的田野方法——观察参与——与一种新的民族志写作题材——反身性的田野工作叙述，推动了人类学学者主体意识的削弱和一种更具解释力的意识——主体间性(intersubjectivity)——的增强。

观察参与的田野方法与后现代实验民族志，改变了过往人类学学者超然物外的研究者地位，而将其置于具体的田野场景中，置于与研究对象同等的位置加以关照。这使人们清晰地看到：人类学学者既是一个理性动物，也是一个情感动物。田野工作不仅是一次认知之旅，更是一次独特的感性与道德之旅。

实际上，在不同历史时期、不同地区，人类学学者与研究对象都处于不同的关系框架之中，其互动模式也有所差异，人类学学者的思想与情感的介入程度也会因研究主题、自身特点等各种因素而不同，且无规律可循。摩尔根被印第安易洛魁人收为养子，威瑞·艾里温(Verrier Elvin)在印度田野工作时娶了当地的女子并成为印度公民，利莎吉伯德·达比(Liza Crihfield Dalby)为研究日本艺伎而承担起艺伎的社会角色并达到了形神兼备的程度……。这些身心深度介入的极端例子表明，田野工作的情感维度，有时甚至能够压倒认知目的，彻底改变人类学学者的行动轨迹。

在我国，人类学学者在人们脑海中有两副面孔——田野工作的面孔和民族志的面孔。在田野中，独行侠般的背包客到一个偏远的部落社会，在那里度过一段可能险象环生但也妙趣横生的生活，回来后躲进书斋著书立说。而在民族志作品中，人类学学者的形象却浮光掠影甚至不见踪影，充满浪漫色彩的田野工作，也在民族志作品中变成一副面无表情、没有血肉的骨架，这种分离让人们大跌眼镜。也使得人们乐于听人类学学者讲述田野故事，却很少愿意去读民族志作品。

实际上，我国早期人类学学者既秉承传统文人的著述与学问方式，又接受人类学的专业训练，他们的学术作品生动鲜活，很少摆一副面孔讲大道理。费孝通先生的《乡土中国》《生育制度》，林耀华小说体的民族志作品《金翼》等，就长期得到学术圈内外的追捧。20世纪90年代学科恢复以来，一些人类学学者也积极探求新的民族志表述形式。在《金翼》的学术续篇《银翅》中，庄孔韶将学术论文、文人游记、对话体等各种文本形式并置在数十万字的学术著述中，组成了一部宏大的交响，让人读来兴味盎然。他还通过学术随笔、人类学诗等形式，传达自己的跨文化体验与情感。

近些年来，国内人类学界也出现了对民族志撰写的反思。一些人类学公众号专门开设“说人话”“田野故事”等栏目，郑少雄、李荣荣主编《北冥有鱼：人类学学者的田野故事》，张有春以《田野四辑》呈现论文论著无法传达的情感体验。这些努力无不指向在民族志作品中阙如的田野经历与情感体验。可以预见的是，今后具有学术生命力的民族志作品，必然是那些能够使情感体验与理论思考水乳交融的作品，是那些像田野一样具有感召力的作品。

四、结 语

长期以来,人类学的田野工作与民族志写作严重忽视研究者与研究对象的情感维度。然而，田野工作给人类学学者所带来的文化冲击(cultural shock)，不仅是认知更是情感上的，他们在田野观察到的更多是饱含情感的日常琐事，而不是负载意义的文化行为。因此，对情感的回避，无益于人类学整体上认识人性的目的。

在人类生活中，情感似乎如空气般无处不在、不可或缺，却又难以捕捉。它究竟指对于身心变化的感知，是一种行为倾向，还是一种判断，学界也莫衷一是。而作为一个概念，情感的完整性更是被假设出来的。[注]Andrew Beatty, “Anthropology and Emotion”,Journal of Royal Anthropological Institute，(N.S.) 20，pp.545～563,2014.显然，情感研究仍面临诸多概念与方法上的困境，但这并不能成为在研究中回避情感的理由。要是想建设一门开放的人类学，对文化做出更富有创意与吸引力的阐释，人类学学者不仅应积极将情感纳入学术视野，还应将其作为一种认识方法加以发掘利用，并通过民族志文本呈现出来。只有这样，骨感的民族志也才能变得有血有肉，恢复自己的“心跳”。