无用之用

王斑 华媛媛

审美话语与文学

概览中国现代文学批评作品，便会发现，“美学”（或审美）一词被大量使用。这似乎说明美学话语在塑造现代中国批评家对文学的思考方式上，起了关键作用。美学既为文学作品提供评判标准，又为文学作品的写作方式和写作目的提供指导。美学思想也为作家追求作品的审美效果和审美素质提供动力，追求审美效果和审美素质是文学性及其相关观点的内在要求。事实上，文学性的概念，对文学作品的审美至关重要，它要求认真推敲文学的审美特质，如崇高、优美、情感效果、形式或文本要素。文学性常被用作美学的同义词，因此，文学作品的一系列内在品质或某些语言的、本质的、情感的和结构上的特征，被同文学作品的其他品质和特征区分开来。这些文学特征具有自指性和独立性，被认为代表了独立和纯粹。文学性的支持者们为了宣扬这种内在价值，将抽象的美学概念凌驾于语境之上，假定美学作品不受历史、道德、政治等其他观念的影响。

美学是西方舶来品。现代主义的、片面狭隘的美学观点影响了文学研究基本方法，进而限制了批评家看待美学与文学关系的视角。本文以夏志清（C. T. Hsia）大作为例阐明观点。在一篇探讨严复和梁启超的文章中，夏志清注意到，严、梁两位作家曾呼吁创作一种新小说，用以提升读者的道德和精神。夏志清批判梁启超名作《论小说与群治之关系》时谈到，梁、严赋予新小说以道德教育的说教使命，并把它作为一种实现政治目的的手段和方式，是重蹈传统的写作观念。他认为梁启超以“文以载道”的教义为旨归，穷其一生为了开启民智，国家富强而殚精竭虑，其民族主义立场限制了对小说独特审美价值的理解。他提出虽然梁启超承认通俗小说具有审美力量，但却认为旧小说诲淫诲盗，内容有悖伦理，类型粗陋低俗，多宣扬陈旧腐朽、毒害身心的观念信条，最终将导致国民的道德败坏，梁认为新小说应该利用审美、情感和文字的内在力量，并加以改造，使其服务于更高尚的政治和道德目的——建设新社会，形成新道德。夏志清对梁启超小说观很不以为然，因其与纯文学品味和美学观点背道而驰。夏志清把梁启超的理论贬为功利主义的、守旧的、意识形态的和政治过度的。总而言之，夏志清认为梁启超的小说观是非美学的。

夏志清援引黄人批评梁启超。黄人字摩西，于1907年创刊文学杂志《小说林》，著名文学批评家、作家。夏志清引用现代日本流行的观点，认为小说本身就是一种艺术形式，对黄人以审美为取向捍卫文学性的坚定立场大为赞赏。黄人反对一些批评家把小说作为推动政治道德的手段，并提出警示，认为小说如果被强行用于服务“国家形象、宗教经文、学校教科书、国家和社会的道德准则”②，那它将失去其艺术价值。小说作为一种艺术形式应该“满足审美”③需要，而不应是解决社会和政治问题的良药。比起严复和梁启超在自己宣言式文章中的政治和社会主张，夏志清对黄人追求作品审美的表述赞誉有加。夏志清继而援引王国维进行论证。他表示，王國维是中国接受西方哲学最具代表性的人物，也是最重要的文学思想家。他认为，与梁启超的功利主义小说观相反，王国维在评论曹雪芹《红楼梦》时一直秉承神圣的审美价值观。

以美学为保护伞，夏志清描绘的文学世界超越功利主义所关心的政治、社会和道德问题，范围貌似更为广泛，内容貌似更为丰富。然而，夏氏的美学观念，源起于作为运动形式和话语形式存在的西方浪漫主义，以及19世纪欧洲和早期现代主义的各种“为艺术而艺术”的话语。这种“为艺术而艺术”的主张，过于夸大的文学性、独特性，于20世纪晚期作为文学内部研究方法在美国新批评中得以复活。1978年夏志清撰写该文时，新批评正盛行。夏志清把美学看作一个品味文雅，远离历史、社会和政治，只可远观不可亵玩的内心世界。本文试图展现美学与文学之间的联系，认为夏氏美学观念涵盖范围不够宽广，且限制了审美话语可企及的文学范围。夏氏美学把美学与政治、社会和道德语境隔离开来，坚持文学性的至高价值，这种观点使美学从现代世界的社会和政治实践中被剥离出来，而将这种分析话语变成盲目崇拜。

本文试图表明，世纪之交西方美学话语引入并应用到中国文学批评，不仅没有形成文学独立性，反而更广泛融入历史和政治语境，使文学更有深度。这种以政治为导向的美学，认为人的审美体验是生存的真谛，人同时又是政治动物，在不断实践中创造和重塑感性的生活世界。因此，在这个意义上说，美学与政治无法割裂。在这里，“政治”是最引人误解的术语，应重新定义。雅克·朗西埃（Jacques Rancière）认为政治并非指行政、政府政策、高层权力斗争或强权政策，他将政治定义为“集体意志和利益的集中体现，集体意见的制定”④。在该观点中，个体和群体成为积极的政治主体，共同分享和重塑一个共同的世界。政治的实施同样需要文化符号和意象，因此，政治是审美驱动的：政治主体带来群体意志和实践，形成集体意志，政治成为“一种在感官意象和体验中构建特定经验领域的方法”⑤。文学的政治在于通过重新界定经验、感知、符号和意义的界限，对可感知和可言说重新进行区分。制造和改变世界的政治是审美的，因为它是“存在方式、行为方式和言说方式的交织”⑥。

因此，文学不是对世界的简单幻想，而是通过改变思想、身体、快乐、道德观、社会条件甚至制度，让理想走进现实。文学根植于文化资源和感性经验中，能够实现改变世界政治的目的。下文将讨论三位中国美学思想家，探讨他们如何以政治的，或审美的方式将美学带入文学。

美学的道德审视：王国维、黄人

雷蒙德·威廉斯（Raymond Williams）提醒我们审美话语最初强调主观意识活动，和人进行专业艺术创造的能力⑦。亚历山大·鲍姆嘉通（Alexander Baumgarten）和康德的著作中也有相似表述。最初，美学话语只局限于艺术、视觉形象和美的范畴。这种主观主义观点强调主观感觉作为艺术和美的基础应和社会或文化概念相分离。这种“分裂的现代意识”（“the divided modern consciousness”）⑧，将文化从社会中隔离开来。由此产生的美学观念，针对资产阶级社会横行的功利主义和物质主义的意识形态，表达了一种人文主义的、浪漫主义的冲动。虽然这种感性的、浪漫主义的反抗值得肯定，但这种将审美、艺术隔离在社会文化之外的方式百害而无一利，“‘审美的考虑（aesthetic considerations）不同于‘实用的考虑或‘功利的考虑，前者被不可避免的隔离和边缘化。”⑨

现代分裂意识把艺术从生活中分离，文化从社会中分离，思想从身体中分离。劳动分工将有机的彼此紧密联系的人类活动按照商品生产和专业化模式进行分割。从历史唯物主义视角看，威廉斯认为资产阶级市场社会和商品生产是狭义美学概念产生的物质基础。伊格尔顿（Eagleton）从老师威廉斯的批评理论出发，试图将美学从主观主义的枷锁中解救回到有争议的，相互联系的社会和政治领域，在这里美学可以与各种政治、道德和社会问题接触及发生碰撞。在《审美的意识形态》（The Ideology of the Aesthetic）中，伊格爾顿指出，美学的关键是人的身体，受情感、冲动、动力和感觉来驱动。美学关注的对象不是生理意义的身体，而是身体理性和感性的社会实践。在其早先的表述中，审美（形容词形式指质量或经验，而不是指具体事物、制度或纪律）指“人类感知和感觉的整个区域”⑩，用以区别概念思想和工具理性。审美关注的不是远离生活的艺术，而是与人类生活休戚相关的艺术，或者说艺术如何成为生命本身不可分割的组成部分。审美关乎“喜欢或厌恶，关乎外部世界如何刺激身体的感官表层，关乎人们的视觉习惯，跟着感觉走，关乎源于人类最日常的生物性沉浸、活跃于大千世界中的情况”11。美学话语作为一种“科学”于18世纪在德国出现。它关注身体的自由细节，个体的或集体的，以探讨如何培养和教育身体经验和感受，以适应新的资产阶级社会秩序。美学将对身体的培育成长与现代性的新秩序联系起来，使其在政治和社会权力中的存在具有更重要的意义。政治霸权不能准许身体自由奔放，不能容忍无政府主义个体和集体的不满情绪的宣泄。要维持社会秩序，政权必须通过教导、教育、锻造、驯服国民，通过研究和控制其情绪、品味和感性，来控制其头脑和身体。因此，美学开始成为解决政治问题的方法。正如席勒（Schiller）的名言，“我们通过美而获得自由”12。

另一方面，如果霸权借助美学对主体感官层面施以社会规范和权威，赢得或改变其心智，那么对美学来说，让渡感性和感情权限的同时，个体也得到了解放。美学给予感性满足以空间，让渡所谓的“审美自由权”（right to aesthetic freedom），这种解放维度与朗西埃的政治美学观念产生共鸣：重新绘制和重新分配感情结构，意象体系，也就是社会审美版图，是政治行为的一种尝试。审美经验把个体从狭隘分裂的意识和异化的劳动中解放出来，实现身体上和心灵上的自由，远离生产规则和管理规则施加的外部影响。一个新的，富有情感的主体出现，行使自治，踏上现代性轨道，通过自我教育（Bildung）走向一个自由人格的共和国。在这个国度中，个人和群体可以书写自己的集体规则，“无需服从法律，只需遵从约定”13。这表明美学功能包含了一种政治建设的潜力，一种支撑身体政治的文化方式。这就是为什么痛心清朝瓦解的近代中国思想家，被西方美学的政治承诺所吸引的原因。

中国的美学思想家在接受美学的过程中受到“文以载道”这一中国传统观念的影响。“道”有超越感知世界的、超验的、宇宙大道的含义，但这一概念也植根于社会、道德和政治实践。道的原则不是凌驾于日常生活之上，而是内在于日常仪式和社会关系之中14。这种思维方式使思想家能够在西方美学中找到政治改革的文化要素，并将文学想象看作改变情感结构的手段。中国作家不是从社会历史环境的视野生硬切入，而是倾向于将美学深入到有机的话语体系中，融合经典信条、道德和品格。

关于审美的动态政治精神，蔡元培的美育思想是最明显的例证。审美是为了塑造公民品格，培养公民美德。在取代传统的宗教价值观和信仰的过程中，蔡先生是现代教育中把美学与身体，思想和道德方面的课程放在国家教育议程上的最具远见的第一人。蔡先生于1908至1911年间，远赴德国莱比锡求学，在德国受过良好的美学专业训练，他的美学观少有威廉斯所批判的“现代分裂意识”的痕迹，更不欣赏非政治化和为艺术而艺术。对他而言，美学就是培养普遍的、人文的标准，培养公民的情感和理性人格。这些素质是称为新共和国公民的先决条件，是新共和国的组成部分15。蔡元培是中华民国首任教育总长，他自然把美学应用于国家文化复兴，公民美德和现代伦理学建设。蔡元培的美学视野续写了梁启超对新小说投入的政治热情。

夏志清与梁启超和蔡元培的美学观点相左，对王国维和黄人的美学观点赞誉有加。他认为美学是一种内在的、独立的价值观，重视文学的形式特征，脱离社会和政治关系而存在。尽管夏志清援引王国维和黄人的观点为其旁证，但仔细研究这两位美学辩护者却可以看到，他们作为道德驱动政治传统的继承者，和“功利主义”文学批评家们一样，同样关心那些社会和政治问题。文学之“道”离他们对文学显性“审美”特征的关注并不遥远。

一个多世纪以来，王国维一直被视为从美学视角研究文学理论的第一人。王国维运用叔本华（Arthur Schopenhauer）关于欲望的美学观点和康德（Kantian）关于崇高的美学理论对《红楼梦》进行审美研究。但是，在晚清知识结构的转型期，王国维十分关注社会政治诸多问题的困扰，因而他对《红楼梦》审美素质的讨论，很多方面都显示出超越了对美学的超然性（disinterested）以及内在性（intrinsic）的探讨。尽管他常把美学看作是一种至高无上的价值，但是，王国维的文学研究离不开社会和哲学语境。比如对《红楼梦》中道家的、避世的情节的讨论中，逃避的并不仅是当时的实际问题：它是一种乌托邦式的，对时代历史创伤的积极反思。它不是审美的放纵，而是对中华文明危机和其伦理政治制度崩塌的主动回应。因此，王国维的理论是带有政治色彩的美学理论。16

王国维论文《文学小言》为美学的道德解读提供了更鲜明的例证。王国维在该文中定义文学在价值与合法性上与哲学平等，不依附权力结构、学说或正统思想而存在。它们蔑视社会统治规范，具有独立性和独创性。所以宣扬饮食与获利等功利主义的文学就是虚假文学17。真正的文学则来源于超然的，自由行使的主体自觉精神，这种主体精神能够引发认知理解和表达令人信服的陈述。如果上述表述听起来像是对文学独立性的认定，那么在文章后续表述中，王国维在肯定屈原、陶渊明、杜甫等诗坛巨匠作品具有永恒价值的基础上，认为美学价值不该归因于诗人的非凡诗句和诗歌属性，伟大的作品来自诗人高尚伟大之人格。因此，似乎诗意被道德素质和诗人的品格所取代。

王国维这种道德转向也体现在其对《三国演义》的分析中。他认为，虽然小说中也有很多精彩、非凡段落叙述，可称之为伟大的作品，但小说不符合真正文学的标准。如赤壁战后关羽华容道放走曹操一幕，就是这样一个值得被称为伟大作家的辉煌时刻。然而，这种“作家”的伟大并不是文本形式上或文学表现上的。这是一个道德上的高点，是模范的行为和宽广的胸怀。尽管下文其他部分可能是关于普通人的和非审美的，但关羽不计个人得失的形象已令人敬佩不已，激发了读者的想象。王国维回顾了康德（Kant）的格言，实践理性，作为道德理性的组成部分，是“宇宙人生之根本”18。因此，王国维把道德作为其文学批评的基础。

如果说《文学小言》把审美独立性转化为审美化的道德范式，那么《屈子文学之精神》则可稍作冲抵。该论文将道德与政治相联系，旨在为一个美好社会提供道德风尚的审美形象。王国维首先区分了中国古代两大道德政治思想：致力于维护王朝秩序的帝王道德政治思想和平民的、个人主义的、超然的道德政治思想。北方诗派以政治为导向，实践“诗之为道”19。从整体道德结构和政治秩序看，该流派代表普遍意义上的生活——不是孤立的、个体的生活，而是嵌入“家族、国家及社会中之生活也”20。作为儒家诗学的主流，该学派一直强调群臣、父子、夫妻之间的道德空间。这些主要关系构成了诗歌的主要内容。与此相反，以道教精神为主导的隐逸的南方诗派更富想象力，更自发即兴。像孩童生动又奇特的表情一样，南方诗派也不太受规范的约束和约定。诗意和表达上更为愉悦和精致的南方诗派似乎符合审美素质的要求。

南北诗派如被置于当今语境下，似乎代表著政治和审美的两极分化。而这两极却在王国维对屈原的总结中得以调和。北方诗派遵守政治秩序，潜藏“改作旧社会”21目标。这种政治立场并不意味着诗人与社会现状同谋，或仅是权贵的御用文人。王国维指出，他们具有坚强的意志和勇气，他们坚信自己对道德理想的热情，即使遭遇敌意，不被认可，也阻挡不了他们为社会奉献的决心。另一方面，南方诗派并非单纯地沉迷于诗意的幻想和修辞的完美，他们的诗性价值同样取决于文学在政治秩序中的广泛作用。尽管他们在体制外活动，看上去似乎对政治漠不关心，但南方诗人仍然试图设想和创造一个新的社会世界。无法获得政治权利的南方诗派，在自然界的乌托邦和隐居所中找到了安慰，表达自己的理想。然而，不能因为其富有想象力和审美的姿态而忽视其隐藏于文学中的政治性：南方诗派以意象而非现实描绘社会。22

王国维认为，南北两派都有社会改良的动机，并没有将美学剥离于社会政治，他们都怀有热忱的渴望，希望纠正或改变一个堕落的，不公正的或濒临死亡的社会政治秩序。北方诗派努力投入到实现政治理想的实践，或参与谈判，或与体制妥协周旋；南方诗派，远离制度体系，在山河荒野中漫游，编织梦想的愿景。总之，北方诗派更政治，南方诗派更诗意，但伟大的诗歌必须来自后者由道德和信念支持的政治义务。最伟大的诗歌应是南北浑然交织的成果。

在这种情况下，屈原结合了政治承诺和审美修养，在南北两派的分歧中脱颖而出。尽管屈原来自南方，但他吸收了北方的思想和诗学，并将内圣外王尊为儒家传统中的道德政治典范。“廉”和“贞”代表了屈原风格的道德形象，亦可得见屈原的诗性人格。“廉”指清白、正直、诚实，“贞”指忠诚、义务、承诺。“廉”描绘了南方诗人超脱和正直的内在精神，“贞”刻画出北方诗人坚定不移的赤胆忠诚。毕竟，屈原在得志之时是一位有建树的诗人，政治上拥有话语权，备受楚王信任。即使失意流放，仍然对理想政治体系怀抱期望和信念。屈原理想中的政治体系不等于现有的权力关系。而且，屈原的诗歌不仅表达出南方诗人独特的诗情画意和想象力，而且创造了新的诗歌体裁，展现出超高的美学价值。透过王国维的讨论我们可以认识到，尽管诗歌本质在于感情的真实表达和丰富饱满的想象力，但真诚与责任的道德品质更为重要。在阐述真诚和责任的同时，我们已经把道德素质作为定义诗性的基础。这些都具有强烈的政治暗示：忠诚和承诺的对象不是权贵阶级，而是理想的政治秩序。道德品格是南北诗派伟大的源泉，它为我们带来了陶渊明、杜甫等不朽的伟大诗人。

同王国维一样，现代批评家黄人也在寻找文学内在的审美要素，他将寻找的范围延伸到他所处时代的历史环境——一个道德和政治论战的角力场。前文提及，夏志清曾援引黄人反驳梁启超功利主义和“非审美”的小说观。黄先生是传统文人和文学杂志创始人，他较少受到关注，当今学者多认为他是纯文学审美观的坚定捍卫者。黄人作为中国白话小说从传统走向现代进程中的重要推手，受西方美学启发，将美学术语应用于批评实践。在其创刊的文学杂志《小说林》的宣言式论文中，黄人反对小说过去曾被诋毁为粗俗的和有伤风化的体裁，而当代的批评家们竟将小说提升为社会不安和政治无序的灵丹妙药和启蒙和教育民众的工具。23

黄人的论述似乎呈现反功利主义态势。他号召挖掘小说本质，认为小说作为与美学关系密切的文学表现形式，可与视觉艺术，音乐和表演相媲美24。评论家不应贬低小说的感性诉求和形式特征。黄人呼吁批评家和读者要关注小说对审美情操的培养——精致的和审美的情感，而不是把小说看作个人利益与公共利益的对立，或正面和负面道德价值的考验。小说中这些精致的和审美的情感与道德和真理一样高贵且令人钦佩。另一方面，这并不意味着小说就要表达泛滥的情感、欲望和感性。虽然小说应该避免传播佛经话语和宣示真理，但这绝不意味小说家可以随心所欲制造感官快乐和情感效果。黄人对此也提出警示，小说家如果描绘粗俗的画面，兜售颓废的情节，必将加速道德风尚的衰落和崩塌。因此，黄人旨在呼吁一种新的审美小说的出现和培养有能力进行审美欣赏的读者。但是，表面看来黄人在提倡审美标准，他诉诸的其实是道德标准：启蒙意识、情感培养和道德修养。这些道德标准是黄人进行审美辩护的立足点。

这种从审美向道德与政治的转向，是现代中国许多美学思想家的特点。黄人最负盛名的著作《小说小话》印证了这种明显的转变。黄人认为小说叙事技巧应该脱离冗长的说教。他例证小说平易近人，能够同时吸引各阶层读者，例证小说也能够吸引妇女和孩童，因为小说本身就是映射日常生活的一面镜子25。虽然小说不被纳入主流治国论文或民间考试，但却创造了一种呈现出复合且多面性特点的白话形式。公共道德话语，融入文学语言的民间传说，街头俗话，妇女闲聊，伐木工人歌咏，所有这些共同呈现出“审美的丰富素材”26。

纯美学的论述俯拾皆是：感官愉悦和感性多样性都被归功于小说技巧，增加作品的可信度，刻画有血有肉的人物形象，等等。但是，虚构人物塑造的问题——要塑造什么样的人物形象——仍然是道德问题。王国维借评《红楼梦评论》阐发了美学思想，黄人却在《水浒传》上着墨更多。黄人注重《水浒传》的政治意义，认为其“纯是社会主义”27。一百○八条好汉，以平等精神组成和管理一个小型社会，在中国历史上是相当独特和前所未有的。梁山是一个受社会主义原则支配的乌托邦社会，好汉们各司其职，各尽所能。现今看来，违法分子聚众集会的忠义堂完全和社会主义不沾边。它代表古老、落后、父权的糟粕，违背马克思或毛泽东的社会主义的观点。但对黄人而言，这个大厅体现了一个公正的社区组织内在的一系列理想的美德。为了社会利益竭尽全力被称为“忠”，把这种美德付诸实践叫作“义”。但是这种自我牺牲的形式并不是对权威的盲目屈从，也不是疾恶如仇的石秀所哀叹的奴性行为和心态。梁山好汉们的口号是“替天行道”，勉励好汉们坚持正义，不怕牺牲。梁山好汉为满足社会和团体的需要，劫富济贫。他们针对的是腐败官场、受贿官员、剥削官僚，以及强权阶层。“替天”不是为了某个人，某一个特定的天子，而是对社会正义和人类福祉的坚定承诺，这是“天”的真正意义。28

纵观《水浒传》批评史，鲁迅、毛泽东等名家都在忠诚问题上有所思考：忠于“天”还是忠于“天子”？如果是忠于天子的话，那么梁山好汉就只是自私自利的机会主义者，发动暴乱义聚梁山不过是为了最终被朝廷招安。这种反叛行为无关道德也无关政治。如毛泽东所言，他们只反贪官，不反皇帝，矛头没有指向腐败的王朝体系。还有一种批评认为《水浒传》倡导了一种无政府社会主义思想：以相互帮助，关怀和承诺为基础，梁山好汉以平等主义精神团结在一起，形成兄弟情谊，替百姓打抱不平。赛珍珠（Pearl Buck）把埃德加·斯诺（Edgar Snow）的《红星照耀中国》（Red Star over China）与这部经典的“罗宾汉小说”《水浒传》相提并论，认为两者都有“好汉劫贫济富”的兄弟情谊29。伯纳德·托马斯（Bernard Thomas）评论说，斯诺的共产主义革命著作像是于“超越中国当下环境一部善良与邪恶较量的现代道德剧”30。

黄人较早从《水浒传》中读解出无政府社会主义思想（世纪之交中国，无政府主义思潮在知识分子中广泛流传，成为一股社会力量），并通过政治和道德信息证明人物的审美情趣。领袖宋江是位大侠，从出身穷困到受人敬仰。他身材矮小，又黑又丑，身无分文，无家可归，疲于逃亡。这样的宋江和我们所熟悉的高大英武的英雄形象相距甚远。然而，好汉游侠和百姓都蜂拥投奔其门下，以他为首，随时准备为大业牺牲。宋江之所以能够引众人真心追随，源于其优于他人的智慧和美德。相比皇帝、权贵和官员，他更胜任领导和管理社会体系。黄人认为宋江原型来自司马迁对古汉代侠士郭解的描述，郭解其人行为贤德不亚于对孔子赞誉。黄人认为好汉们的叛乱是重人权，反专治。“人权”一词的使用反映了黄人对无权弱势者反对权力的压迫的现代理解。黄人运用这一观点，对两种审美情节进行了区分。武松打虎一幕的确震撼，但更让人震撼的是他试图杀死恶霸家狗之时。大和尚鲁智深在许多斗争场合中展示了高超的武艺，但都没有他教训丘小乙、崔道成两个无良僧人一幕来得震撼人心。这些人物审美形象的塑造，既取决于良好的品德，同样也取决于非英雄的，但合法平等地追求食物、公平和尊严的权利。

鲁迅的美学政治

在王国维的讨论中，屈原仍是一个政治落脚点暧昧的人物。鉴于屈原在政治体制中的官方地位，其诗作可以读解为体现统治阶级意志，宣扬忠诚、义务等对维护统治阶级权力至关重要的价值观。另一方面，屈原的南方诗意近似于“为了诗歌而诗歌”的风格——兼备完美的诗歌模式和审美素质。在中国诗学理论中，诗歌推动道德改良和政治秩序改革的作用众所周知。《诗大序》中就以“风”（影响）界定诗歌的功能。“风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉”，风是诗性教导，“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗”31——是联结夫妻、父子、君臣、国家的道德纽带，是“上层影响下层”。另有批判针砭之“讽”与之呼应，即“下层批判上层”。批判的思想在社会政治体制内享有劝诫的权利：言者无罪，闻者足戒。“讽”是在政治体制内表达批判、训诫和反对的道德政治话语。32

站在两种“风”向中，很难区分体制外的批判诗人和体制内政治导向的诗人。因此，王国维指出屈原就是这种模棱两可的代表。我们注意到，夏志清的纯粹美学观把文学与政治、道德分离开来，割断了诗人与社会的联系。该视角把文学和道德的联系看作盲目的个人效忠与统治压迫制度之间的邪恶联盟。道德规范被贬低为：监管和霸权主义性质的，上层控制下层的，宣传统治阶级意识形态的权力话语。充满道德教义的文学总是带有消极性，隐藏着讽刺性的目的，被谴责为非审美的和功利主义的。带有政治色彩的作品要么是官方的宣传，要么是巧妙避开审查的下层对上层的批判。如果从这个观点来看，朗西埃那充满公共道德风尚和审美表达，鼓励政治参与的乌托邦世界就变得不可信。要求一部文学作品既体现政治参与，又表达出道德鼓舞和审美驱动，似乎是缘木求鱼。但是，我们已经看到王国维在对屈原的简短评论中所描绘的这种双赢的可能性。文学与道德政治的分离忽视了自下而上具有批判性质和改革功能之“讽”。尽管下层之“讽”对不满的表达可能是即兴的、复杂的、缺少审美的，但这决不意味诗人可以因此脱离政治和道德。相反，诗人应该积极参与政治和道德，并对政治和道德腐败提出警告和批评。这种批判的姿态，是向梁启超倡导的文学道德建设迈出的一小步。作家们能够举起过去或未来的镜像来批判和超越现状。

鲁迅的美学观完美阐释了这一“讽”的趋向。鲁迅在《摩罗诗力说》中赞扬了拜伦、雪萊、济慈等摩罗诗人恶魔般的浪漫主义精神。摩罗诗人是脱离正统的道德先锋，于激进文学运动中坚守道德理想，突破传统对身体的束缚和对人性的控制。鲁迅借由摩罗诗人的破坏性能量对抗中国主流诗学，试图打破主流诗学把道德看作约束控制的话语壁垒。例如，诗三百的精髓是“思无邪”，是控制思想和提倡道德，其社会功能是抑制人类自发情绪。然而中国诗学传统认为诗歌抒发感情与道德规范主张相矛盾。坚持诗歌从不违背礼仪的界限，这本身就违背了诗歌所谓自发的、意象的，直击内心的和情感表达的功能。中国诗歌由此分裂两派，一派赞美权贵，一派表达孤独苦闷和单纯享乐。屈原诗作就是后一派代表。33

鲁迅由王国维观点，看到屈原身处死亡边缘之时的审美力量：“惟灵均将逝，脑海波起，通于汨罗，返顾高丘，哀其无女，则抽写哀怨，郁为奇文。”34这一刻，美学价值与道德和政治批判相结合，所有的限制尽数消失。正如鲁迅所言，屈原“怼世俗之浑浊，颂己身之修能，怀疑自遂古之初，直至百物之琐末，放言无惮，为前人所不敢言”35。然而，几百年来，屈原的遗产被限定在美学和文体的领域内。屈原的诗歌被剥夺了道德本质、情感冲击和政治意志，美好的情感不被看作出于“反抗挑战”36。理论家刘勰的总结较为深刻，几代诗人模仿的只是屈原的审美技巧和自负气魄，“中巧者猎其艳辞，吟讽者衔其山川，童蒙者拾其香草。”37鲁迅痛批这种为了追求文体的精美而放弃重要意义的风气。他号召摩罗诗人般激进的声音，期待诗人们依靠才华创作改造人格，升华思想的诗句。

鲁迅对屈原的评价肯定了道德与文学之间积极互动的关系。鲁迅了解西方现代美学，熟知西方现代美学信奉的艺术无用自治论以及艺术脱离功利目的等关于艺术本身的内在观念。鲁迅认为艺术本质在于对读者的吸引力，“为之兴感怡悦”。因此，他认为文学应该脱离工商业和政治企业，因为他们不属于“同一性质”，文学与物质生活和国家存亡无关；实用目的和功利思想被逐出文学领地。历史保存智慧，道德话语书写自己的宗旨和规则，相比之下，文学似乎稍逊一筹。文学不能像工商业般创造财富，也不能获得实业家般的社会认同。38

鲁迅反对这种文学无用论，尝试用视野更为宽广的人文主义立论，收复文学的社会和伦理功能领地。尽管没有实际用处，文学仍然可以启发人性，实现价值。英国评论家爱德华·道登（Edward Dowden）把语言比喻为一种身体锻炼或严格训练后身体和精神所获得的能量。文学赋予的快乐力量被比喻为游泳运动员在海洋中受到的激励效应。鲁迅这样描述到，游泳者“如游巨浸，前临渺茫，浮游波际，游泳既已，神质悉移。而彼之大海，实仅波起涛飞，绝无情愫，未始以一教训一格言相授。顾游者之元气体力，则为之陡增也”39。为了生存需要，人类活动被分割为勤奋、学习和提升的领域和失去自我意识的享乐放纵的体验。人在这两个极端中被来回拉扯，无法达到圆满和完整。鲁迅这里指的是身体与心灵的分离——现代性的尖锐问题，体现了处于物质文明中心的工具理性与被边缘化的精神、审美领域之间的系统分离。这时，文学走上前来给出答案。文学能够培养想象力，以精神激发身体，恢复道德能量。虽然调查研究能力不及科学，但在科学逻辑无法企及的揭示微妙的真理和人生意义方面，文学具有独特优势。马修·阿诺德（Mathew Arnold）把文化视为政治秩序的关键和批评生活的手段，鲁迅在其基础上重新考虑了文学提供服务，而且提供启发教导式服务的可能性。文学提供有益人类生活的启示，清晰阐明如自觉、勇猛、发扬、精进等重要的道德品质。有必要认识到鲁迅使用“教”的意义，“教”表示宗教意义的教义或道德经典。宗教教育旨将文学作为社会政治复兴的途径，为政治秩序提供道德观。鲁迅补充道，一个软弱和衰落的国家迫切需要道德来唤醒国民。

从强身健体的游泳运动到精神伦理的复兴，鲁迅设计了一条从锻炼身体到形成新的主体性的轨迹。破损的社会结构需要紧急修复，这一身体话语试图通过将个体身体整合成到强大的社会和政治机构来建立伦理纽带。尽管与生存的实际问题有一墙之隔，鲁迅写道，“故文章之于人生，其为用决不次于衣食，宫室，宗教，道德”。40把保守惰性的道德观念与解放激进的道德观念主义区分开是有益的。鲁迅引用社会学对文学的定义，表明文学建立在真实的思想感情之上。赋予诗意的观点和感情“则曰为诗人之思想感情，与人类普遍观念之一致”41。从这个意义上说，道德由普遍接受的人类思想和观念构成，诗歌因此可以跨越国界，拥有持久的生命力。然而，这种普遍的道德被错误地等同于“群法”，特定历史群体或社会的法律和习俗。人们经常注意到，违反“群法”的文学不会持久。鲁迅引用了一批参与法国大革命和德国、意大利、希腊民族独立运动的激进派诗人进行反驳。拜伦式的诗人摆脱“迨有裴伦，乃超脱古范，直抒所信，其文章无不函刚健抗拒破坏挑战之声”42。鲁迅为他们激进的行为欢呼，为他们挑战陈旧习俗的勇气鼓掌，秉承了他们的道德和政治主张。诗人们打破道德樊篱，描绘了一幅鼓舞人心的社会的愿景，在这里，社会与普遍道德真正一致。鲁迅认为普遍道德就是自由与人道。43

诗歌的情感效果与天生的公共道德形象有关，这种公共道德指共同接受的伦理道德教化和启蒙，鲁迅认为：

盖诗人者，撄人心者也。凡人之心，无不有诗，如诗人作诗，诗不为诗人独有，凡一读其诗，心即会解者，即无不自有诗人之诗。无之何以能解？惟有而未能言，诗人为之语，则握拨一弹，心弦立应，其声澈于灵府，令有情皆举其首，如睹晓日，益为之美伟强力高尚发扬，而污浊之平和，以之将破。44

这种“强大、高尚、启发”的力量与道德相关。诗歌无法增强体魄，不能提供刺激，诗歌运用精神上的感情和力量激励和提升读者的兴趣。

在与社会道德共同体的这种关系中，文学绝不是捍卫现有道德、政治正统和维持现状的工具。狭义的美学观念带来负面影响，催生了中国文学新批评的兴起。它将生产性、多样性的美学范畴从历史语境中去除，从与社会、道德和政治问题的多层面接触中分离出来。本文通过审视黄人、王国维和鲁迅的美学观点，表明中国批评家不是将文学孤立为一种自主的，超然的话语，而是更深入地将文学融入社会、道德和政治问题的根本语境。这些语境因素在审美话语和文学中既是外在的，也是内在的。黄人在评价道德品质上坚持小说审美的诉求。王国维把南北诗派的对立统一结合起来，北方诗派政治参与的立场与南方诗派诗意创新的理想结合。通过鲁迅刻画了摩羅诗人突破陈旧道德束缚的诗性力量，也没有脱离对文学的道德关怀，而是提出文学应致力于培养高尚的道德情操，发蒙启蔽，从而实现中国人民的政治复兴。■

【注释】

①Ban Wang，“Use in Uselessness：How Western Aesthetics Made Chinese Literature More Political”，原载张英进主编A Companion to Modern Chinese Literature（London：Wiley-Blackwell，2016），279-294页。

②③C. T. Hsia，C. T. Hsia on Chinese Literature. New York：Columbia University Press，2004，241页。

④⑤⑥Jacques Rancière，“The Politics of Literature.”Substance，33.1，2004，10页。

⑦⑧⑨Raymond Williams，Keywords. Oxford，UK：Oxford University Press，1976，27、28、28页。

⑩11Terry Eagleton，The Ideology of the Aesthetic. Oxford，UK：Blackwell，1990，13页。

12Friedrich Schiller，On the Aesthetic Education of Man. New York：Dover. 2004，27页。

13Terry Eagleton，The Ideology of the Aesthetic. Oxford，UK：Blackwell，1990，19页。

14Pauline Yu and Huters Theodor，“The Imaginative Universe of Chinese Literature.”In Chinese Aesthetics and Literature. Edited by Corinne Dale. Albany：State University of New York Press，2004，3页。

15蔡元培：《蔡元培美学文选》，71页，北京大学出版社1983年版。

16Ban Wang，The Sublime Figure of History：Aesthetics and Politics in Twentieth Century China. Stanford，CA：Stanford University Press. 1997，17-54頁。

171819202122王国维：《王国维文学美学论著集》，24、29、31、31、31、31页，北岳文艺出版社1987年版。

232425262728黄摩西：《黄摩西文录》，见王永健《苏州其人黄摩西评传》，258、258、271、272、273、273页，苏州大学出版社2000年版。

2930Bernard S. Thomas，Season of High Adventure：Edgar Snow in China. Berkeley：University of California Press. 1996，173、172页。

31阮元：《十三经注疏》本《毛诗正义》卷一，中华书局1980年版。

32Owen，Stephen. Readings in Chinese Literary Thought. Cambridge：MA：Harvard University Press，1992、38、46页。

333435363738394041424344鲁迅：《鲁迅全集》第一卷，68、69、69、69、69、71、71、71、72、73、79、68页，北京人民文学出版社1980年版。

〔王斑，美国斯坦福大学东亚系教授；华媛媛，大连外国语大学。本译文为国家社会科学基金项目“20世纪美国生态文学对中国道家思想的接受研究”（17CWW001）阶段性成果；国家留学基金委“青年骨干教师出国研修项目”资助成果；大连外国语大学“比较文化研究基地”资助成果；上海交通大学外国语学院博士后流动站资助成果〕