中国土司制度与土司文化研究2017年度科研报告（下）

中国土司制度与土司文化研究创新团队

（长江师范学院，重庆 408100）

[团队成员]李良品、彭福荣、莫代山、曾超、祝国超、余继平、谭清宣、熊正贤、王剑、李伟、吴晓玲。执笔人：李良品、吴晓玲。

一、中国土司文化研究

土司文化是构建中国土司学必不可少的重要内容。2017年，学者们对土司文化艺术、土司体育、土司宗族、土司女性等文化事项的研究持续开展，对土司的国家认同和土司文化遗存保护研究不断深化，在土司文学与教育等方面的探讨则略显薄弱。

（一）土司文化事项研究

土司文化底蕴深厚、内涵丰富，其内容囊括土司宗族文化、土司体育文化、土司音乐舞蹈文化、土司女性文化等。

第一，“土司文化”文献知识组织体系构建研究。石伟丽《基于本体的“土司文化”文献知识组织体系构建研究》基于本体论的方法对本体构建的程序和方法以及本体构建工具等进行了探讨，对“土司文化”研究文献主要元素以及文献内容中的知识元进行了提取和挖掘，试图构建“土司文化”文献知识组织体系，以期助推“土司文化”的深入发展和研究[1]。

第二，土司宗族与家族文化研究。张登皓强调，深入研究土司宗祠孝文化的发展情况，合理分析土司宗祠孝文化的时代内涵，辩证看待土司宗祠孝文化的现实意义，对于构建良性土司宗祠的新型发展具有重大意义和价值[2]。

第三，土司体育文化研究。李莹与李雨衡从学科视角对土司统治地区的体育现象进行了全新的综合研究和解读，将少数民族传统体育文化与土司制度文化进行了整合，提出了“土司体育文化”的新概念，探析了土司体育文化的理论概念、核心本质、内涵结构和外延形态等，这为西南边疆少数民族土司体育文化的研究奠定了理论基础[3]。她们在《元明清时期西南土司府贵族体育的形成及发展》中指出，元明清时期，土司府是西南少数民族地区的最高统治机构，土司贵族体育在特殊的历史环境下应运而生。通过实地考察和运用史料文献，她们追溯了土司贵族体育的源流、成因及演变历程，对土司府傣戏、捶丸、角抵、投壶、捕鱼、打猎等贵族体育项目进行了探究[4]。

第四，土司文化艺术研究。土家族土司音乐制度是封建王朝在土家族地区实施的一种民族文化政策，是土司对土民进行文化管理的体现。熊晓辉认为，与前朝相比，明清时期的土司音乐制度较为完善，形成了一套完整的宗教、民俗、军事仪式音乐制度。从历史发展脉络来看，土家族土司统治时期的民俗音乐、仪式音乐与典型的土司祭祀音乐等，都反映出土司音乐受到了政治、经济、宗教等因素的影响[5]。于兰英与李燕在《土家族土司音乐的艺术特征分析》中对土家族土司音乐的艺术特征进行了分析，对土家族土司音乐的文化内涵及其文化传承问题进行了探讨，认为土司音乐是土家族音乐的重要组成部分，有着丰富的历史文化内涵[6]。肖罡认为口传音乐是重庆土司地区重要的民间文艺形态，他的《重庆土司地区口传音乐文化特征研究》梳理了重庆土司地区口传音乐的主要内容，归纳了该地区口传音乐呈现“乐观”“即兴”“口头”等文化特征[7]。土家族土司铜铃舞是宗教祭祀仪式舞蹈的一种，熊晓辉《土家族土司铜铃舞的民间演绎与祭祀阈限》一文认为，从民间演绎铜铃舞活动的分析中可以发现，铜铃舞在一定程度上是传承土家族民族文化和强化民族身份认同的重要方式。明清时期，在土司制度的影响下，土家族铜铃舞在表演程序、表演内容、表演语境、叙述方式等方面都保留了浓厚的本民族特色，并带有强烈的祭祀性。宗教祭祀在土家族地区民众精神生活中占有重要地位，铜铃舞几乎伴随着土家族整个历史，这也是土司行政权力所不能替代的。以铜铃舞表演场地为中心的精神空间虚拟性地存在于土家族地区，并且在不同程度上拥有一种无形的影响，这种行为在祭祀仪式中往往使人容易进入痴迷状态，这就是学者们常说的阈限阶段[8]。

第五，土司文化中的女性研究。何泠静与刘莎莎《贵州土司文化中女性角色的展演》从政治联姻、管理方法、文化教育和开设驿道四个方面介绍了贵州土司文化中女性角色的展演，以彰显女性意识的觉醒及其在历史洪流中的重要作用[9]。刘凌与李利在《明代女性土司的文化特征分析》中认为，南方少数民族女性的经济地位、土官的家庭教育、土司承袭制度的政治保障及女性特殊的生理基础等使得女性土司具有能在临危受命中凸显政治或军事才能、备受屈辱后仍能忠贞爱国、克服重重困难保境安民和排除万难促进民族交流等特征[10]。

（二）土司文学与土司教育研究

土司文学作为土司文化的一种重要表现形式，以其独特的语言、生动的文字展现了各个少数民族丰富多彩的民族文化，反映了土司时期土司地区人们的社会生活。土司教育不仅反映了儒家教育对土司文化有着极大的影响，而且折射了土司制度影响下土司文化的发展历程，是土司文化的重要表现方式。总而言之，两者相互影响，相互体现。

第一，土司文学研究。明代，土司及其子弟的文化素养普遍提高，其时已经形成颇具规模的土司文学群体，土司的诗歌创作具有相对独立的风格和特色。李程在《明诗总集编选土司诗作考述》中指出，大型明诗总集收录土司诗作者共有《列朝诗集》《明诗综》及《御定明诗》三部。在《列朝诗集》中土司开始以“诗人”的身份出现；在《明诗综》中专门设立了“土司”类目；在《御定明诗》中以“御定”一词充分表达了王朝统治和官方话语对土司诗作的客观评价。编选者所辑选的土司诗人诗作多刻意塑造出“风雅”的面貌，或呈现所谓“中土诗”风格。土司由此被纳入诗歌史的整体秩序和书写之中。明诗总集所辑选的土司诗人诗作则反映了明清时期文人学者与官方话语对于少数民族文学活动的文化认同意识和文学批评态度[11]。

第二，土司教育研究。在我国少数民族哲学史上，儒学对土族哲学世界的影响可谓深远。李健胜与董波在《明清时期儒学对土族政治哲学的影响》中指出，在承纳儒家政治哲学的基础上，明代土族土司逐步建构并完善了颇具本民族特色的政治哲学观念。在儒家“大一统”思想的影响下，土族土司逐步形成了精忠报国的政治理念，这一思想经过演变和深化对土族社会产生了较为深远的影响[12]。伍珍萍对改土归流前明清时期土家族土司的办学情况进行了探讨，认为土家族土司办学具有办学起步晚、仿照汉区办学、办学目的明确、办学水平低下等特点[13]。刘永生与朱松华在《贵州土司治下教育模式初探》中认为，贵州土司在其统治区域采取的教育模式包括三种，分别是以言传身教的方式传承和传播其管辖范围内的传统和习俗、注重土司子弟入学教育、为培养权力接班人及其统治阶层施行与流官治理区域无异的儒学教育[14]。

（三）土司的国家认同研究

一般而言，国家认同包括文化认同、政治认同、地域认同和身份认同。葛政委在《多维视野下的容美土司国家认同内涵研究》中从地域认同、文化认同、政治认同和身份认同几个维度就容美土司国家认同的内涵进行了阐述，认为“四维认同”在明代中后期发生“共振”，使容美土司的国家认同达到了巅峰[15]。陈季君在《论土司地区的国家认同》中认为，土司地区的国家认同有其自身的特点。其实质是长期游离于多民族大家庭之外的“化外”民族融入中华民族大家庭的进程；其基础是文化认同；其方式是中央王朝与土司地区的双向选择与互相认同；其认同的过程是渐进式的，从自在到自觉，从模糊到清晰[16]。廖佳玲的《播州杨氏土司的国家认同研究》一文将土司的认同放在特定的历史框架和情境中进行追溯，意在通过对元明时期播州杨氏土司国家认同变化的分析寻证土司悖逆国家的原因以及土司国家认同的内在结构性差异[17]。刘雪丹《永顺土司的国家认同研究》一文认为，永顺土司对历代中央王朝认同的形成不是一蹴而就的，历经了雏形期、形成期和发展期等历史过程。其认同的目的在于追求和保有既得利益，以期借助中央王权来确认和提升自身地方统治权力的合法性，进而巩固土司政治。在王朝国家时期，永顺土司的国家认同主要体现为对王朝政权的认同和对历史文化共同体的认同[18]。其《浅析永顺土司的国家认同与文化发展历程》一文从永顺土司国家认同的历史与事实出发分析了其建构的探索历程，对于揭示中华文化“多元一体”格局的形成机制及其历史规律具有重要意义[19]。土王崇拜与祭祀之风曾经在土司时代遍及湘西土司区及周边地区，是当地最为普遍且重要的祭祀活动。李凌霞在《土王祭祀、家族建构与国家认同——以湘西田家洞村舍巴节为中心的考察》中指出，清代改土归流后，田家洞长官司后裔用文字建立家族谱系，重建符合正统身份的祖先记忆，家户层面的土王崇拜被转化为神龛祭祖的形式，公共祭祀层面的土王崇拜也出现了家族化的趋势，土王神被赋予社神、五谷神和田氏祖先等多重角色。土王祭祀活动的变迁折射出清代湘西土司区社会在国家力量直接渗透之下独特的历史发展脉络，是民间社会主动操控地方文化和权力资源对国家正统文化和意识形态借用和创造的结果[20]。陇川宣抚司置于明朝正统九年，为滇西众土司之一。沈乾芳在其《明清时期土司国家认同——以滇西陇川宣抚司为视角》一文指出，陇川宣抚司在其统治期间，认真履行朝贡义务，臣属王朝国家的统治并维护国家大一统地位；担负着守土戍边的职责，为国家领土完整和边疆稳定做出了积极的贡献；缴纳税收以及维护国家颁发的印信号纸，遵从国家的至高权威；积极学习和吸纳王朝国家的主流文化，体现出较强的国家观念和主权意识。她认为，这种不以国家投入力度大小而改变国家认同的例子对今天的边疆治理和建设具有重要的借鉴意义[21]。李昌与南长森在《佛寺传播中的傣泐土司政治认同建构研究》中认为，自明代到中华民国时期，历代中央政府在傣泐社会的“改土归流”都是不彻底的，中央王权在基层傣族村寨并没有建构起对中央王朝的政治认同。与此对应的是，在封建领主时代的傣泐社会，土司政权以南传佛教及其佛寺为中介，将政治传播和傣泐传统文化融合在一起，使政治认同主客体之间的互动传播日常化、生活化，在长期潜移默化的浸润中完成了对土司政治认同的建构[22]。

（四）土司历史文化遗存的保护研究

随着我国土司遗产申报世界文化遗产的成功，学者们越来越重视对土司历史文化遗存的保护研究。蓝韶昱在《土司衙署申遗预瞻——以广西忻城县莫土司衙署为例》中认为，申遗是广西忻城县莫土司衙署保护与开发工作的最好方式[23]。葛咏认为，广西忻城土司遗址蕴涵着许多不可多得、独具特色的珍贵文化资源，只要精心开发，合理规划，着力打造其品牌效应，必将形成具有当地特色的文化产业[24]。陈运洪在《播州土司历史文化遗存的保护和利用研究》中指出，思想认识局限、破坏严重、情况复杂、资金短缺、人力不足、宣传不够等是制约和困扰播州土司历史文化遗存的重要因素[25]。杨丽云在《崇左土司遗存现状及保护利用对策》中通过对崇左土司遗存的梳理及保护现状和存在问题的分析，希冀崇左土司遗存能够在保护与利用中平衡发展[26]。

二、中国土司个案研究

在土司个案研究方面，2017年相较于2015年和2016年略显薄弱，但对于播州杨氏土司和永顺土司的研究有深化之态势。

（一）播州杨氏土司

今贵州北部的遵义地区，史称“播州”。自唐乾符三年（876）至明万历二十九年（1601），杨端家族长期统治播州，直至杨氏第29位继承者杨应龙叛乱被平，杨氏在播州的统治才宣告终结，播州杨氏土司传27世，历725年。

第一，播州杨氏土司承袭长久之因研究。申雄宇与刘玉平在《浅析播州杨氏承袭长久之因》中指出，播州杨氏土司承袭统治长久之现象是多方面因素综合作用的结果，包括播州得天独厚的自然地理位置、杨氏家族成员顺应历史潮流、重视文化教育和继承制度灵活等[27]。

第二，播州杨氏土司的灭亡研究。王航在《论万历朝播州杨氏土司之覆灭》中指出，播州末代土司杨应龙虽品行恶劣，但本无逆反之心，土司制度固有的弊端和明廷措置失当是致使其作乱并覆灭的两个主要因素。平播之役和杨氏土司的覆灭充分说明，土司能否与中原王朝保持一致是土司制度存在抑或覆灭的基础，正所谓“合则存，分则灭”[28]。

第三，播州杨氏土司的进贡研究。安红在《〈明实录〉所载播州杨氏土司“进贡”事例初析》中指出，《明实录》中载播州土司进贡共计137次，其进贡的物品大致以马匹、方物、金银器皿为主，而朝廷回赏则以绢帛、衣物、彩币、钞锭等为主[29]。

第四，播州杨氏土司的文化建设与族源重构研究。罗进与魏登云在《论播州土司文化建设与对外交流》中强调，播州土司著称于西南地区，在很大程度上得益于播州土司杨氏所实施的文化建设与对外交流。其文化建设主要包括：重金延聘名师，传播汉族文化；开科取士入播，士子进身有望；遣子弟入太学，培养大小土司；子孙要承袭土司，必须读书习礼；创建土司官学，扩大教育对象。其对外交流主要包括：朝贡——礼尚往来，互动深化；征调——饱含三种情怀，忠君爱国民族[30]。张敏在《播州土司族源重构之我见》中指出，宋濂编写《杨氏家传》，重构播州杨氏土司族源，认为杨氏祖先杨端是山西太原人，这是一种具有国家层面外在的、明显的强制性认同。随着历史的演变，播州土司地区的国家认同观念是由内在因素和外在因素共同建构的，其中既有中央王朝强制性的外在因素，又有播州杨氏土司的自觉性融入，成为由外而内形成的一种主动的、自发的国家认同观念[31]。

第五，播州土司时期的社会生活研究。王君义的《播州土司时期社会生活研究》一文主要研究的是狭义上的播州土司时期的社会生活。他认为，在饮食结构与饮食习惯、服装样式与饰品搭配、民居样式与居住习惯等方面，相比之前，土司时期的播州人民已经发生了显著的变化，这尤其表现在婚姻和丧葬方面。由土司时期播州社会生活中的服饰、饮食、民居、婚姻、丧葬等日常生活可以明显地看出，播州上层精英存在积极融入中华主流文化圈的诉求，而播州地区的人民也在不断学习中原地区汉族的文化礼仪，从而使播州社会生活发生了变迁[32]。土司墓葬是研究贵州历史非常重要的实物资料，土司墓葬无论是形制还是葬俗，均经历了复杂的演变历程。王蓉《杨氏土司墓葬的葬俗初探》在前人研究的基础上利用最新的考古发掘成果论述了土司墓葬葬俗，有助于人们了解贵州土司的文化及经济[33]。

（二）永顺土司

第二，中央王朝对永顺土司的嘉奖研究。明代，永顺土司下辖“三州六洞”，管辖区域大致与今湖南省湘西自治州之龙山、古丈、永顺三县相当。夏冬歌认为，学术界对永顺土司制度的研究主要聚焦于土司沿革、政治制度、军事制度、改土归流等，对作为重要内容之一的嘉奖制度的研究仍不足。基于此，在《明代朝廷对永顺土司嘉奖研究》中，她以永顺土司为个案，以官方和民间资料为研究基础，对永顺土司所受明廷嘉奖进行了研究，意在通过永顺土司所受嘉奖的渠道、内容及影响来探讨永顺土司与中央王朝之间的互动关系[36]。

第三，对永顺土司早期故里——溪州的相关研究。张凯与黄建胜在《唐代地方行政制度对溪州地区族群分化与行政模式的影响》中指出，唐代的溪州地区主要为蛮夷族群的活动区域，由于唐初对西南军政形势的总体考量，唐朝统治者系统地改革了当地的行政建制，改革的结果使得溪州地区的族群标签变为了“五溪蛮”，并且“五溪蛮”族群内部产生了分化。唐朝政府在溪州地区的行政模式由于当地的蛮夷属性变成了“遣黔州蛮官而治之”的特殊形式，并对后世产生了深远的影响[37]。龙仕平在《溪州土司三碑考辨》中认为，对溪州土司的社会历史研究一直是学界关注的热点，但通过地下出土文献来研究土司诸多真实历史性问题并不多见。他指出，考辨溪州的《明溪新寨题名记》《彭翼南墓志铭》《彭泓海德政碑》三通土司碑刻，旨在真实地揭示溪州土司的历史传承与社会风貌[38]。都誓主是酉水流域诸蛮首领的称号，最早见于北宋时期的史料中。尹宁在《都誓主论考》一文指出，都誓主一职是唐末溪州地区土家族各地方势力发展与联合的产物，至北宋时期为中央朝廷所认可，其职能也进一步规范。都誓主具有代表酉水流域各土家族政权利益的盟主和是北宋政府维护酉水流域地方秩序、监管各誓下州长官承袭、统管各誓下州朝贡事务代理人的双重属性。该职位的设置，反映了北宋政府在管理西南少数民族过程中坚持的是“因俗而治”的指导思想，在实现地方精细化管理及稳定地方秩序方面均发挥了积极作用[39]。

（三）甘青土司

武沐与朴晋亿在《清朝对甘青土司经济层面的治理》中认为，清朝对于甘青土司经济层面的治理是清代甘青土司治理的主要措施之一，大体包括两方面的内容：一是从康熙末年开始清查土司与寺院的田土，造册定赋，始行起科；二是相继制定了一批监督措施，从制度、法律等方面限制和监督土司。其治理的意义主要表现在两个方面：一是大大削弱了土司的经济基础，迫使甘青土司难以拥有大量土军和对土民实行超经济的剥削，难以维持对土民超强的人身依附关系。在经过经济治理后，土司逐步向平民化转变，土民则直接接受国家治理，从而使国家—土司—土民的三元政治结构被打破；二是在财税上增加了清政府的收入[40]。武沐与易剑文在《清代对于甘青土司法律层面的治理》中指出，研究清代对于甘青土司法律层面的治理可从关注法律条文的制定和分析清代针对甘青土司进行法律治理的特点两方面入手。相较于明代，清代针对甘青土司的法律治理更详尽、更宽泛、更具灵活性，对于甘青土司的法律规定也更加严厉，且体现了主流社会价值观[41]。

三、土司遗址申遗地研究

湖南永顺老司城、贵州播州海龙屯和湖北唐崖土司城一并作为“土司遗址”自2015年成功列入世界世界文化遗产名录后，一直为国内外学者高度关注。姚飞认为，这3处遗址完整地呈现了土司制度“国家统领、世袭自治、军政一体、兵民合一、土流兼治”的政治架构和治理模式[42]。

（一）湖南永顺老司城研究

第一，老司城土司文化遗产旅游资源评价研究。湖南永顺老司城是彭氏土司政权司治治所，拥有深厚历史文化底蕴，旅游资源丰富。刘建平等在《基于AHP的老司城土司文化遗产旅游资源评价》中利用AHP法对老司城旅游资源进行了逐层定量与客观的分析，认为老司城旅游资源需要得到合理的开发与保护，从而实现土司文化遗产旅游的可持续性[43]。

第二，区域视角下的老司城遗址研究。谭思宇在《土家族地区土司城遗址与文化初探——以永顺土司城遗址为例》中强调，永顺土司城遗址是我国少数民族保存下来的具有重要研究价值的古文化遗址[44]。彭永庆在《武陵山区古代少数民族社会治理与结构变迁——以老司城遗址为中心的分析》中以土家族地区老司城遗址为中心，从身份等级、宗族以及社会组织等方面的变化来分析其区域社会结构的变迁脉络。认为在其变迁的过程中，民族区域社会“地方”对“国家”的认同不断加强，民族区域社会的内在体系建构和“国家”对民族地区的治理形成了相互促进的关系[45]。

第三，老司城遗址考古发掘报告研究。由湖南省文物考古研究所编著的《老司城遗址考古发掘报告（2013—2014）》一书是对老司城遗址2013—2014年考古工作阶段性成果的总结。它全面和系统地报道了湖南省文物考古研究所在2013—2014年对老司城遗址进行田野考古发掘的全部成果。该书的出版将进一步深化人们对老司城遗址价值的认识，同时对于研究永顺土司时期的社会生活与生态环境都具有重要的价值[46]。

第四，对老司城碑刻反映的湘西土司文化的研究。“碑”是传承文化的重要载体。老司城碑刻真实反映了永顺彭氏土司的统治情况，是研究中国土司制度、复原永顺土司社会结构、中央与少数民族关系的重要物证，为土司文化分析提供了极好的第一手材料。石仲情《湘西土司文化研究——以永顺老司城碑刻为例》一文以在老司城田野调查收集的碑刻为依据，以其承载的政治文化、社会文化、艺术文化为切入点，着力对永顺彭氏土司进行探讨，进而延伸到整个湘西地区的土司文化[47]。

第五，对老司城遗址未来发展所做的研究。石敏与赵局建的《土家族历史档案保护研究——以永顺老司城遗址列入世界文化遗产名录为例》一文运用文献分析和实证方法梳理了土家族历史档案与老司城世界文化遗产申请成功的关系，认为永顺老司城遗址之所以能够被成功列入世界文化遗产名录，土家族历史档案文献类、金石类、口述类及其他土家族历史档案等都发挥了重要的作用[48]。肖婷等在《老司城国家考古遗址公园未来建设的几点思考》中就老司城国家考古遗址公园未来建设中如何做到遗址保护管理与价值阐释高度统一、文物保护与民生问题高度和谐、社会效益与经济效益高度协调等进行了探讨，并提出了相关对策[49]。

高效课堂是对传统课堂的优化与改进，它以学生为中心，以快乐为根本，在初中数学的教学过程中应用广泛。本文结合多年教学经历与实践，得出教师应该在提高学习兴趣与学习习惯，教学内容与活动，课后的探究性学习三个方面来提高课堂的有效性，不仅可以实现教师少教、学生多学的高效课堂模式，帮助学生从低效学习到高效学习再到终身学习的转变，还能促进学生创新思维、合作探究等各方面品质的形成，实现师生互动、生生互动的双向交流过程。教师在以后的初中数学过程中，还应不断探索高效课堂的教学模式，找到适合教学的最佳方案，进一步深化传统课堂改革，促进学生综合素质的提升。

（二）湖北唐崖土司遗址研究

唐崖土司遗址是现今保存最为完整的土司皇城之一，历史悠久，文化底蕴丰厚，历史魅力超凡，是我国宝贵的文化遗产。2017年的相关研究如下：

第一，唐崖土司文化传播策略研究。吴虹憓等认为，由于传播结构单一、传播技巧欠缺等不足，唐崖土司城遗址陷入了发展瓶颈。他们在《唐崖土司文化网络品牌传播策略探析》[50]、《唐崖土司文化的跨界传播策略研究》[51]、《基于数字媒体艺术的唐崖土司文化传播策略》[52]三篇文章中就如何提高唐崖土司城文化遗址的影响力问题，提出了网络品牌传播、跨界传播和利用数字媒体艺术三个视角上的策略，希冀能使唐崖土司城遗址突破瓶颈，绽放“世界遗产”的光芒。

第二，唐崖土司城园林手法及景观环境修复治理策略研究。陈昊等在《唐崖土司城园林手法及景观环境修复治理策略研究》中指出，研究现有遗址及史料，探索唐崖土司城的典型造园手法，能够为唐崖土司城景观环境的修复整治工作提供指导，为后人留下关于唐崖土司城园林研究的宝贵文献资料[53]。

第三，唐崖土司城遗址的价值研究。岳小国在《唐崖土司研究的价值》中强调了唐崖土司的研究价值以及对地方史、民族史研究的价值，认为这值得土司学界重视[54]。曾奎在《民族文化资本化：后发民族地区发展的必由之路——以唐崖土司城为例》中以唐崖土司作为研究对象，以唐崖土司文化资本化作为研究主题，在充分阐述唐崖土司文化资本化的历史基础、资源基础和开发基础的前提下，重点探讨了后发民族地区走民族文化资本化道路的可行性和必要性[55]。范洪涛在《唐崖土司城的营造与土家族的自然观》中强调，唐崖土司城遗址在整体选址、整体布局、土王坟墓营建、排水系统设计等方面均体现了土家族的独特智慧，反映了土家族人敬畏自然、顺应自然、巧妙借用自然的自然观，以及追寻与自然和谐共处的营造智慧[56]。雷宇在《交流与仿象：唐崖土司城址艺术探源》中指出，“唐崖土司城址”丰富多彩的艺术物象具有一定的地域与民族特色，但总体来说，其艺术观念、艺术形制与儒家文化和汉地艺术有着千丝万缕的联系，是儒家文化的物化和对汉地艺术的仿象[57]。

第四，唐崖土司民间传说研究。刘健灵在《唐崖土司民间传说研究》中指出，以恩施咸丰县唐崖土司遗址范围内的各种自然景观及社会历史文化事象为核心所讲述的民间传说，是唐崖土司文化遗产的重要精神文化现象，它们主要以活态形式流传演变，为武陵山区的土司文化遗产增添了厚重的历史感并蒙上了一层神秘的面纱。他通过田野调查发现，由于口传文学的易逝性、接受者心理认知的变化以及现代化生活的冲击，唐崖土司民间传说面临着逐渐消亡的危机，因此社会各界应加强对唐崖土司民间传说等非物质文化遗产的整理、保护与研究工作，从而使其得到本真性的保护和创造性的传承发展[58]。

第五，唐崖土司与中央王朝的文化互动研究。文化互动是民族关系研究领域的一种重要现象。冉红芳与谭俊在《唐崖土司与中央王朝的文化互动——以“荆南雄镇”牌坊为中心的考察》中认为，唐崖土司遗址中“物化”的牌坊作为中央政府与地方土司交往互动的产物，是国家权力施于地方社会治理方略的文本书写。在地方社会的牌坊建造以及民间传说叙事中，通过朝廷征调、协助叛乱等重大历史事件唐崖土司的牌坊表达了对国家权威的理性接纳，成为西南少数民族“国家认同”的典范[59]。

（三）贵州海龙囤研究

海龙囤是播州土司的军事城堡，原名龙岩新城、龙岩囤，修建于南宋末年。起初作为南宋王朝与播州豪酋杨氏联合抵御蒙军的战略工程，至明万历年间，成为播州土司杨应龙对抗明廷的军事堡垒。

第一，海龙囤囤名研究。郗玉松在《海龙囤囤名考》中指出，龙岩新城、龙岩囤的称呼仅见于播州土司对海龙囤的指称，史料记载中均称之为海龙囤。认为海龙囤、龙岩囤的名称当与周边的海龙坝、海龙塘、龙岩山等地名有一定的相关性[60]。

第二，海龙囤文化遗产开发研究。袁爽在《乡村旅游视域下海龙囤文化遗产开发研究》中以乡村旅游的视点讨论贵州海龙囤文化遗产的保护与开发，指出了土司文化是贵州海龙囤遗址的特色，但在对土司文化的保护和开发中呈现出知名度小、基础设施落后、开发程度不够、缺乏全局意识等问题。在此基础上，她提出了以政府为主导、多角度发展旅游、完善基础设施、因地制宜发展的相关建议，以期为遵义地区的乡村旅游良性发展提供智力支持，也为其他地区文化遗产开发与保护提供借鉴模式[61]。

第三，海龙囤“新王宫”遗址F9发掘简报研究。谢长勇等在《贵州遵义海龙囤“新王宫”遗址F9发掘简报》中指出，“新王宫”遗址F9居于海龙囤囤顶中部偏西处，是一组具有衙署性质的明代建筑群，于2012年被发现。2012—2014年，贵州省文物考古研究所等对“新王宫”遗址进行了发掘和勘探[62]。

第四，对海龙囤遗址发展的思考。杨会章在《民族文化维度中的海龙囤遗址现实价值思考》中强调，海龙囤所代表的播州土司文化在杨氏家族700多年的统治下所形成的以海龙囤为基础的遗址为民族文化留下了丰富的实物资源，同时其土司文化背景下形成的文艺文化以及宗教家族文化等为丰富播州当地少数民族以及中华民族的文化留下了浓重的一笔[63]。他在《从海龙囤遗址看贵州土司文化制度的演变和特点》中认为，海龙囤遗址代表着贵州土司文化制度的兴衰，从贵州土司文化制度中我们可以发现，其具有政权兼容性与维护和阻碍民族统一的双重特性[64]。在《基于SWOT分析法下的海龙囤遗址文化竞争力探析》中，王明基于SWOT方法综合分析了海龙囤遗址资源的优势、劣势、威胁及机遇，意在为该遗址的文化竞争力合理定位，以更好地彰显其“世界文化遗产”的品牌魅力[65]。

第五，海龙囤小说记述。小说《古今海龙屯》一书是叶辛所著，由其经30年的酝酿和构思创作而成，将知青题材与平播之战巧妙链接，结合海龙屯的背景、以及明王朝平定古播州的相关历史资料、民间传说、人物故事，用“现代、明代、当代、尾声”几个篇章重现了海龙屯军事城堡的前世今生[66]。

四、土司人物研究

2017年，对于土司人物的研究热度呈现下降的趋势，学术界仅就木氏土司——木增和甘孜孔萨女土司——德钦旺姆进行了研究。

（一）木氏土司——木增研究

杨福泉《忠臣雅士——木增》一书以木增土司为对象，采用文学方法记述了木增对纳西族地区发展的贡献，并就木增土司对纳西文化与汉文化的融合所做的努力进行了记录[67]。

（二）甘孜孔萨女土司——德钦旺姆研究

泽仁翁姆在《甘孜孔萨女土司——德钦旺姆》中综合运用档案资料、口述史、实地调查等方法，从女土司德钦旺姆的生平、历史地位，以及她的自由婚姻、与寺庙的关系和历史功绩等方面加以论述，以期还原甘孜孔萨女土司德钦旺姆的人生历程[68]。

总而言之，土司制度在中国的西北、西南以及中南等地有着近700年的历史，遗留了大量弥足珍贵的文化遗产。有鉴于此，学术界应该继续深化对“中国土司学”基本理论和方法、中国土司制度、改土归流、中国土司文化、土司个案、土司人物、土司遗址申遗地等方面的研究，力争在这些方面有理论突破和方法创新。