法灭思想及法灭尽经类佛经在中国流行的时代

刘屹

内容摘要：《法灭尽经》是5世纪末至6世纪初成书的一部中国撰述佛经，体现的是来自印度佛教的法灭思想。以此经为代表，还有一批主要见于《出三藏记集》著录的佛经，可称之为法灭尽经类佛经。这批佛经在僧祐看来没有疑问，但从隋代开始，大都成了疑伪经。论文探讨了《法灭尽经》成书所依凭的印度法灭思想来源问题，以及法灭尽经类佛经流行的特定年代，强调印度佛教法灭思想不能简单等同于中国佛教的末法思想。

关键词：法灭；末法；《法灭尽经》；法灭尽经类佛经

中图分类号：G256.1；B94 文献标识码：A 文章编号：1000-4106（2018）01-0039-09

On the Popularity of the“Dharma Extinguishing

the Thoughts”and“Dharm Extinguishing

All Scripture” Sutras in Chinese History

LIU Yi

（School of History， Capital Normal University， Beijing 100089）

Abstract： The Dharma Extinguishing All Scripture is a Buddhist Sutra written by Chinese Buddhists between the late fifth and early sixth centuries expressing the Indian Buddhist concept of“Dharma extinguishing thought.”This group of Buddhist sutras expounding the extinguishing power of the Dharma are here represented by the abovementioned text， other examples of which are mainly recorded in the Compilation of Notes on the Translation of the Tripitaka by Seng You. In the opinion of Seng You， these sutras were authentic Buddhist scripturestrue beyond a doubt， but ever since the Sui dynasty， they were regarded as“sutras of suspected origin.”This paper discusses the time when this type of sutras came into popularity and the source of the thought-extinguishing function of Buddhist dharma on the basis of the Dharma Extinguishing All Scripture with an emphasis on the fact that this concept as it originally appeared in Indian Buddhism is not the same as in Chinese Buddhism.

Keywords： extinguishing of Buddhist dharma； extinguishing function of dharma； Dharma Extinguishing All Scripture； sutras about dharma extinguishing

（Translated by WANG Pingxian）

一 引 言

敦煌写卷S.2109虽然首尾皆残，但残存的内容却具有很高的学术价值。这份写卷先后抄写了四种篇幅不长的佛经：（1）《佛说新岁经》，（2）《佛说恒水经》，（3）《佛说般泥洹后比丘十（世）变经》，（4）《佛说小法灭尽经》[1]。其中，《佛说新岁经》由东晋竺昙无兰译出，《佛说恒水经》出自西晉末法炬的译笔。这两经在历代经录中都有明确的译者，且都属于阿含部偏重于戒律方面的译经，也都在历代大藏经中有经本留存。《佛说般泥洹后比丘十（世）变经》，译著者不明，最早见于释僧祐《出三藏记集》著录，经本只有此件敦煌孤本存世。《佛说小法灭尽经》在经录中出现得较晚，而且历代经录关于《法灭尽经》和《小法灭尽经》的著录有很多错乱之处。《法灭尽经》和《小法灭尽经》曾长期被认为是两种不同的经本，但实际上敦煌本《小法灭尽经》与藏经本《法灭尽经》的文字内容却是基本相同的。从经本的实际状况，应该可以核验出历代经录对《法灭尽经》著录上的错误{1}。

为何这四种小部头的佛经会被抄写在同一写卷之上，细究之下，还是有内在关联可循的。前两种都是讲戒律，后两种则都与佛教的一个重要观念法灭思想直接相关。“法灭”的意思是：在佛陀涅槃后若干年内，佛法将会渐次消亡。在佛法尚未最终完全消亡之前的很长时段里，佛教信徒就要通过遵守佛陀所留下的戒律，来保持对佛教的信仰。因此，这四种佛经被抄写在一起，显然不是随机性选择的结果，应该是有意紧扣“法灭”这一主题的。

在此前的研究中，《法灭尽经》最早由矢吹庆辉和汤用彤先生分别发表了初步的意见[2-3]。此后，曾有多位学者对此经做过引介或专门研究[4-12]。《般泥洹后诸比丘世变经》最早由牧田谛亮先生发表了初步看法[13]。牧田氏的看法也直接影响到随后几位学者对这部经的引述[7，14-15]。菊地章太则对此经有过出色的专门研究[16]。前贤的研究大部分都将这两种佛经置于佛教末法思想的背景下去理解。但现在越来越多的证据表明，法灭思想不能完全等同于末法思想。此外，前贤的研究较多讨论的只是这两部体现法灭思想的佛经，而从历代经录的著录可见，还有一批与法灭主题相关的佛经，构成了所谓法灭尽经类佛经。这批佛经曾在中国佛教史上流行一时，却又从某个时代开始，转而被当作疑伪经来看待。为何会有这样的变化，这些都是本文所要讨论的问题。

二 印度佛教的法灭思想

众所周知，自奥义书时代起，印度各宗教的特点之一是，普遍相信轮回说，相信人类社会将周期性地由兴盛走向衰亡。佛教又以强调“诸行无常”“诸法无我”和“一切行苦”为自己教义的特色。因此，产生在印度文化土壤中的佛教，在其教义中天然地具有了万事万物都因缘而生，缘尽而灭，也就没有任何事物可以永恒存在的观念。由此自然会导出佛陀教法本身，也不可能永存于世的法灭思想{2}。但法灭思想纵然是符合佛教根本教义的理论之一，却很可能并不是由作为历史人物的佛陀亲口做出的预言。

最接近佛陀时代的巴利语尼柯耶之《经藏》中的《大般涅槃经》，记录佛陀最后的遗言是：“比丘，我现在告诉你们：诸般有为，注定衰灭。你们要勤行精进。”[17]与巴利语《大般涅槃经》最接近的古代汉译本，有释法显译三卷本《大般涅槃经》，将佛陀的遗言译作：“一切有为法，皆悉归无常。”或“一切诸法，皆悉无常。”[18]亦即说，在比较早期记载佛陀入灭前的遗言中，佛陀只强调“一切诸法”和“诸般有为”都要消亡，并没有突出强调自己的教法是正法或佛法，最终将要消亡。当然，从理论上说，佛陀“正法”也应该包含在“一切诸法”和“诸般有为”之列。但佛陀毕竟没有把佛教必将消亡作为自己离世前的最终遗言。在阿含部诸经中，不能说没有关于佛灭之后正法将灭的意识，却尚未形成有关佛陀临终前预言佛法必将消亡的统一口径，反倒是有的篇章体现出佛陀认为自己的佛法可以永存于世。如《增壹阿含经》卷44《十不善品》第四十八（二）云：

尔时，阿难白世尊言：“过去久远诸佛世尊，寿命极长，犯律者少，无有瑕秽。然今人民寿命，极为短少，不过十十。过去诸佛，灭度之后，有遗法住世，为经几时？”

佛告阿难：“过去诸佛，灭度之后，法不久存。”

阿难白佛言：“设如来灭度之后，正法存世，当经几时？”

佛告阿难曰：“我灭度之后，法当久存。迦叶佛灭度后，遗法住七日中……是故，阿难！当建此意：我释迦文佛，寿命极长。所以然者，肉身虽取灭度，法身存在，此是其义。当念奉行。”[19]

《增壹阿含经》虽是瞿昙僧伽提婆在东晋隆安年间译出，但一般认为《增壹阿含经》是在佛灭百年后出现的部派佛教大众部的经典。这场佛陀与阿难之间对话的场景，也并非发生在佛陀灭度之时。佛陀认为过往诸佛在灭度后，他们的教法很快都消亡了，但佛陀对自己的教法很有自信：即便在佛陀灭度之后，释迦如来的正法也会永久传世。因为释迦如来的肉身虽灭，但法身永存。法身不灭，正法也不会灭{1}。

由于阿含经的文本和时代问题仍存有不少尚待澄清的疑问，故以上只是列举相对而言较早的巴利语佛经和阿含经中，关于佛灭之后佛法未来走向的陈述，说明很可能印度佛教最早对佛陀遗言的记录中，并没有形成明确或统一的佛法将灭的预言。

何时才明确出现佛陀灭度后，佛法不会永存于世的观念？目前能看到最早的文献依据是一批律藏的经典。佛教最早的戒经和戒本是部派分裂之前就已存在的波罗提木叉，分别对比丘和比丘尼规定了详细的戒条[20]。波罗提木叉的出现，是在佛陀灭度后不久的所谓“第一次结集”时，由优婆离背诵出戒的部分。如果波罗提木叉中既有比丘戒经，又有比丘尼戒经，说明在佛陀灭度前，已经出现了女性出家的情况。据佛经的记载，围绕是否允许女人出家，曾发生过一次波折。在佛陀成道后的第十八年，从小养育他成人的姨母大爱道，要求出家修行。佛陀最初不允许，经过阿难的求情，才答应姨母的出家请求。但佛陀同时也表示：原本不允许女人出家时，正法可传千年之久；现在允许女人出家，“正法”就只能传五百年了。佛陀还为比丘尼特意制定了“八敬法（或八重法）”，遵守八敬法，才能允许出家。这个故事无论在巴利语佛典，还是在汉译佛经中，都可以见到多种不同的版本。但这是否是历史上真实发生过的事件，或者说，作为历史人物的佛陀，在其生前允许女人出家之时，是否曾经做出了一旦允许女人出家，正法就会从千年变为五百年的断言，这却是一个值得怀疑的问题[21]。

据那体慧的硏究，现有关于女人出家的这场风波的记载（不是指比丘尼戒经和八敬法的戒条），只见于由大众部下分出的几个部派所传诸经。而僧团分裂为上座部和大众部的时间，应在佛灭之后大约一二百年间[22]。这就进一步说明，虽然佛灭之后不久，优婆離就背诵出比丘戒和比丘尼戒，但八敬法的出现是否由佛陀亲定，尚且存疑；在八敬法推出的同时，又做出“正法”从千年缩短为五百年的预言，更难认为就是佛陀的本意。总之，围绕是否允许女人出家的争论，未必是历史人物佛陀在世时真实发生过的事件。在佛灭后一百多年，僧团发生分裂之时，正法从千年变为五百年，却可以视作法灭思想最早有了具体年数限定的一种呈现。

至此，最接近历史人物佛陀遗言的，原本是一种非常原则性和概念化的“一切诸法，皆悉无常”。到佛灭后百多年，出现因女人出家而使正法从千年减半的说法，才开始借佛陀之口，在“一切诸法”中重点谈到正法的未来命运。如果在佛灭后一百年左右，做出佛灭后五百年正法将灭的预言，则在佛灭之后的五百年期限之前，都应该属于正法阶段。因女人出家导致正法从千年到五百年之说，并没有同时把正法五百年后看作是像法时代。所以，正法从千年缩短到五百年是一条线索，正法之后紧接着进入像法阶段，原本是另一条线索。

从逻辑上说，在佛灭一百年之际的印度佛教，既然已经做出五百年后法灭的预言，就不会设想佛灭五百年后，已经法灭的佛教将会是怎样的情况。假如那时就预想出正法之后还会有个像法阶段，则法灭的迫切性就会遭到破坏。只有当事先预定的五百年时限即将或已经到期，但现实中佛教并未消亡，僧团内部又出现更多混乱的景象，这时的印度佛教才会面对正法已经或即将过去，接下去佛教才会有该何去何从的疑问。因此，正法和像法两个概念虽然也很早就出现，但像法最初只是与正法相似之法，甚至有可能与正法同时存在。在正法五百年后，加上一个像法千年的阶段，应该是在佛灭五百年左右时，是佛教法灭思想的一个新的发展。如果那体慧关于佛灭在公元前5世纪，而正法从千年减至五百年的观念，形成于公元前4—3世纪的意见可靠的话，则正好应该在公元前后大乘佛教兴起之时，像法正式成为正法之后一个新阶段，“正像二时说”的法灭思想才会应时而生。

自此以后，关于佛陀涅槃前曾经预言佛法将灭的说法，就在多种佛经中越传越详。如流传甚广的南北朝时所译《大般涅槃经》云：

我涅槃后，无量百岁，四道圣人，悉复涅槃。正法灭后，于像法中，当有比丘，似像持律，少读诵经，贪嗜饮食，长养其身，身所被服，粗陋丑惡，形容憔悴，无有威德……如是等人，破坏如来所制戒律、正行威仪、说解脱果、离不净法，及坏甚深秘密之教。各自随意，反说经律……

我涅槃后，正法未灭，余八十年。尔时，是经于阎浮提，当广流布。是时，当有诸恶比丘，抄略是经，分作多分，能灭正法。{1}

以此与前述巴利语和法显译《涅槃经》相比较，正法和像法兼具的法灭思想或法灭的预言，已经正式成为佛灭之前的佛陀遗言。

值得注意的是，就像上引《涅槃经》所言，导致“法灭”的原因，不是世俗王权或俗人对佛教的镇压与破坏，而主要是来自僧团内部的那些已经出家的比丘，甚至是恶比丘的腐化堕落，对佛陀生前制度、戒律的背离。亦即说，法灭思想从一开始就是佛教内部对自身僧伽建设的一种警示，是因为出家众违背佛陀生前的教示，因此才需要以法灭来威吓那些破坏僧伽纪律的人。这方面已经有很多相关的研究{2}，无需赘言。

至此，总结印度佛教法灭思想的几个主要特点：一是佛陀正法住世是有时限的，佛教正法终究有一天是要消亡的。二是这个消亡的时限，最初是说佛灭后五百年，后来把像法千年加在正法五百年之后，大约佛灭后1500年，佛法就该消亡了。这就是所谓的“正像二时说”。三是导致法灭的原因，不是来自世俗王权的镇压，而是僧团内部的腐化堕落。那么，印度佛教的法灭思想传入中国后，又以怎样的形式与内容呈现出来？

三 中国佛教的法灭尽经类佛经

现存《阿育王传》五卷，据传西晋光熙年间（306）由安法钦译出。其中讲到在佛陀涅槃“满千年已，法欲灭时”，南、北、西三方，会出现三大恶王，破坏佛法。只有东方的拘舍弥国难看王，攻灭其他三王，并大力扶持佛教。不料佛教僧团内部出现争斗，难看王非常愤怒，也大举打杀僧侣，破坏塔寺{3}。这是印度佛教法灭思想中最为典型的■赏弥国法灭故事{4}。这一版本的法灭故事，说佛灭后千年，佛教就会消亡。显然，这里还没有融入“正像二时说”。此外，译者不详，被认为西晋时译出的《佛使比丘迦旃延说法没尽偈》和被认为出自刘宋时期的《迦丁比丘说当来变经》，都可看作是■赏弥国法灭故事的不同版本[23-24]。或许可以认为，印度佛教法灭思想最初传入中国时，主要是通过各种不同版本的■赏弥国法灭故事而传播开来的。

然而，■赏弥国法灭故事毕竟带有鲜明的印度本土特色。中国佛教也不会长久地承认佛法最终将在■赏弥这样一个印度小国走向历史的尽头。因而，《法灭尽经》或可看作是法灭思想在中国佛教中最具代表性的经典之一。尽管费长房的《历代三宝记》宣称此经在三国吴支谦时就曾第一次译出，但实际上并无支谦译本流传下来[25]。相对而言，比《历代三宝记》更早的僧祐《出三藏记集》（518年最终完成），已出现最早对《法灭尽经》的著录，这也是此经成书的时间下限。《出三藏记集》云：

《法灭尽经》，一卷……新集所得，今并有其本，悉在经藏。[26]

僧祐所谓“新集续撰失译杂经录”是指在释道安《综理众经目录》之后新集所得诸经。道安很可能还没有见到过《法灭尽经》。《综理众经目录》所载诸经的时间下限是374年，故《法灭尽经》的产生，应在374—518年这个大的时间范围内{1}。又因为已有学者注意到《法灭尽经》关于佛灭后僧团堕落景象的描述，很可能受到萧齐（479—502）时释昙景译出的《摩诃摩耶经》的影响。果如此，则此经的成书时间可以进一步压缩到5世纪末至6世纪初的几十年间{2}。

《法灭尽经》虽然被僧祐视作是译经，但却很可能是一部中国撰述，是中国佛教对印度法灭思想的一种改造。《法灭尽经》把法灭的原因，主要归结为是僧团内部的堕落，这是对印度法灭思想主旨的继承。如：

佛告阿难：“吾涅槃后，法欲灭时，五逆浊世，魔道兴盛。魔作沙门，坏乱吾道，着俗衣裳，乐好袈裟、五色之服；饮酒、啖肉、杀生、贪味；无有慈心，更相憎嫉。时有菩萨、辟支、罗汉，精进修德，一切敬待，人所宗向，教化平等，怜贫念老，鞠育穷厄。恒以经像，令人奉事，作诸功德；志性恩善，不侵害人；捐身济物，不自惜己，忍辱仁和。设有是人，众魔比丘，咸共嫉之，诽谤扬恶，摈黜驱遣，不令得住。{3}

佛涅槃后，会进入“五逆浊世”，除了原始佛典所说的五浊之外，《法灭尽经》强调的是“魔作沙门”，即加入了僧团的“众魔比丘”种种“坏乱吾道”的行为。如违背戒律，诽谤扬恶。此外，还有种种僧团堕落的表现，仍然强调是由于僧团内部的堕落，导致佛法的衰败，及至消亡。

《法灭尽经》认为法灭之时，同时也是“劫欲尽”时。亦即说，法灭与劫尽是紧密相连的：

法欲灭时，女人精进，恒作功德；男子懈慢，不用法语……法将殄没，登尔之时，诸天泣泪。水旱不调，五谷不熟，疫气流行，死亡者众……劫欲尽故，日月转短，人命转促。四十头白，男子淫妷，精尽夭命，或寿六十。男子寿短，女人寿长，七八九十，或至百岁。大水忽起，卒至无期。世人不信，故为有常。众生杂类，不问豪贱，没溺浮漂，鱼鳖食啖。

法灭不仅是佛陀正法的消亡，也是大水忽起，人民死亡殆尽的“劫尽”之时。这又与佛教的宇宙周期循环论密切相关，正因为宇宙劫期的存在，所以任何一个世界都终将有毁灭的一天；世间再高明的佛法，也会随之消亡。只能等待下一个大的周期重新开始，周而复始。然而，在印度佛教的法灭思想中，似乎并没有法灭的同时也是“劫欲尽”的意识。因为似乎不会有人认为，佛灭五百年或千五百年之后，不仅佛法会消亡，连整个世界也会遭遇毁灭性的大水灾，再经历大劫交周后的重生。

《法灭尽经》不仅说那些不奉正法的“众魔比丘”下场悲惨，而且地上的人民也会因劫尽水起而死亡殆尽。但是，信奉正法之人还有希望：

时有菩萨、辟支、罗汉，众魔驱逐，不预众会。三乘入山，福德之地，恬怕自守，以为欣快，寿命延长。诸天卫护，月光出世，得相遭值，共兴吾道，五十二岁。《首楞严经》《般舟三昧》，先化灭去，十二部经，寻后复灭，尽不复现。不见文字，沙门袈裟，自然变白。吾法灭時，譬如油灯，临欲灭时，光明更盛，于是便灭；吾法灭时，亦如灯灭。自此之后，难可数说。如是之后，数千万岁，弥勒当下，世间作佛，天下泰平，毒气消除，雨润和适，五谷滋茂。树木长大、人长八丈，皆寿八万四千岁，众生得度，不可称计。

那些曾遭“众魔比丘”忌妒排挤的菩萨、辟支、罗汉，反而可以在“法灭”和“劫尽”之时迎来新的转机，即月光童子的出世。但即便月光童子出世，也只有52年的佛法兴盛之期，此后仍然不可避免地迎来法灭。再过数千万岁，真正的未来佛——弥勒出世，才会进入另一个正法兴起和法灭的新轮回。

释迦灭度后，弥勒下降人间为未来佛，这在印度原典是早有的观念。但在释迦灭度与弥勒降世之间，插入一个月光童子的降世，佛法的短暂复兴后，仍然归于法灭，最后还是要等待弥勒降世，这应是中国撰述经典的痕迹。因而《法灭尽经》基本可以认定并非是从印度原典汉译过来的。

《出三藏记集》不仅著录了《法灭尽经》，还著录了《法没尽经》《小法没尽经》《泥洹后诸比丘经》《小般泥洹经》等，也都可以看作是法灭尽经类佛经。同样的，它们的成书时间下限，都在518年之前。其中《法没尽经》和《小法没尽经》，《出三藏记集》认为是出自竺法护的汉译[26]38，40。前者是“今并有其经”，后者则是“经今阙”。既然僧祐确曾见过竺法护译《法没尽经》的经本，我们有理由相信僧祐的著录是可信的。但可惜《法没尽经》的经文失传，难以知晓其详细的内容。北朝末隋初的《玉烛宝典》一书，虽然引用了一段《法没尽经》的文字[27]，但这样的内容会不会在竺法护时代就已出现，实在是很可疑的。

除《法灭尽经》外，以上“法灭尽经系”佛经中，就只有《般泥洹后诸比丘世变经》的文本尚存。《出三藏记集》云：

《泥洹后诸比丘经》，一卷。或云《小般泥洹经》，或云《泥洹后变记经》，或云《泥洹后比丘世变经》，或云《佛般泥洹后比丘世变经》。[26]137

亦即说，此经并不见于释道安的《综理众经目录》，僧祐认为此经的译者不详。而到费长房《历代三宝记》，则认为此经与释慧简有关：

《佛涅槃后诸比丘经》，一卷。（亦云《小般泥洹经》，亦云《泥洹后变异经》，亦云《泥洹后比丘世变经》。）……右二十五部，合二十五卷。孝武帝世，沙门释慧简，于鹿野寺出。[25]93

释慧简与竺昙无兰的译经时代相同，都在东晋孝武帝太元年间（373—396）。唯慧简所“出”诸经，不一定都是译出，有的只是从大经中摘录内容而成。《大正藏·阿含部》收有归名为刘宋慧简译的《佛母般泥洹经》，关于其经末尾，高丽藏无，宋元明诸藏则都有一段“佛般泥洹后变记”文字，讲述佛灭后千年（十个百年）间比丘世变的情况[19]870，与敦煌本《佛说般泥洹后诸比丘十（世）变经》的前半部分基本吻合。故《般泥洹后诸比丘世变经》很可能也不是完整地从印度佛典翻译过来的，而是慧简根据自己译的《佛母般泥洹经》，再加上一些新的内容而形成{1}。但是到了唐代，释智昇的《开元释教录》和释圆照的《贞元新定释教目录》，都将此经归在安世高的名下[28-29]。相较而言，此经出自释慧简之手的可能性要远大于安世高。

《般泥洹后诸比丘世变经》的主旨，仍然是对佛灭后出家者逐渐堕落的警告。先是描述佛灭之后十个百年间佛法渐次衰败的过程。基本上前五百年还可算是正法行世，从六百岁开始，佛法逐渐败坏，并将迎来淹没高山的大水之劫。到佛灭后一千三百年时，会有月光童子出世，教化人民，“法王治世，五十一年便去。”由龙王取走舍利和十二部经，在海中供养。“是以大法尽矣。”“人欲尽时，大海水通小海。海沸，地亦沸。阎浮地当广大平正，弥勒佛乃下耳。”可见，《世变经》也认为佛灭千年之后，释迦佛法将灭。先有月光童子出世，最终是弥勒佛出世。由此看来，《世变经》也是按照《法灭尽经》的思路造作出来的，符合法灭尽经类佛经的特点。

《出三藏记集》还著录了一部经：“《分别经》，一卷。抄。”[26]161这部经应该就是《大正藏》所收的《佛说分别经》。《大正藏》依据费长房《历代三宝记》的著录，将其归在竺法护译经名下。但其实《房录》的说法并不可靠。此经不具备竺法护译经的特点，研究竺法护的学者也几乎不把它作为竺法护的译经来看[30-31]。其经云：

佛言：“吾般泥洹后千岁，魔道当兴，时世大恶，国无常主，民无常居。远方之人，当入中国，掠杀残暴，无有法则，于斯之际，像法当兴盛。”阿难问佛：“何谓像法？”佛言：“当来比丘，不持正法，挟妻养子，无有惭愧心；耕田种殖，以为常业，无复学问，坐禅行者；好乐俗常，以为绮雅，佯佯相看，上下雷同；拨拂相教，度世之基。迷于色欲，不畏于罪。时有知法者，为说真言，教示正法，便怀憎嫉，欲毁坏之。为立言议，抄持长短，诽谤驱踧，使其无憀。用是之故，大法转减。”[32]

这里的“中国”是指中印度。这是说佛灭后千年，会进入像法阶段，僧团之中有种种违背佛法的行径，最终导致佛法灭亡。这仍然是以僧团自身的堕落作为法灭的主要原因。在上引文之后，还有佛陀对阿难讲说“真丹国土”魔道大盛的话语，这也是认为此经出自中国撰述的一个重要原因{1}。

佛灭之后，佛法因僧团内部堕落而进入衰败阶段；在像法结束后，佛法就会消亡。这是从《法灭尽经》到《佛说分别经》这样一批法灭尽经类佛经的共同特征。不仅《出三藏记集》中成批著录此类佛经，而且《释迦谱》《经律异相》等都专门为之设立“法灭（尽）”的品目，主要引录的就是《法灭尽经》的内容。看来，无论是对印度■赏弥法灭故事的沿袭，还是中国佛教自己撰述出的法灭尽经类佛经，法灭（尽）思想在南北朝前期佛教，已经是一个重要的主题。

四 法灭尽经类佛经的疑伪经化

除《法灭尽经》《般泥洹后诸比丘经》外，《出三藏记集》还著录了《钵记经》《五浊恶世经》《魔化比丘经》等一批内容上与法灭思想直接相关的佛经。但目前能看到经本内容的，就只有《法灭尽经》和《般泥洹后诸比丘世變经》。其他诸经，只能从经题上推测其应该是围绕法灭这一主题展开的，也都确有明显的中国撰述特点。其中，只有《佛钵（记）经》在僧祐时代就被列入“疑经伪撰”{2}，其他的《五浊恶世经》《魔化比丘经》等，在《出三藏记集》里还基本上没有受到质疑。从经题上可看出，“五浊恶世”和“魔化比丘”，都是出自《法灭尽经》中的用词。

《出三藏记集》之后的《历代三宝记》，已经开始对《法灭尽经》等经的著录做出一些重要的修改。如《历代三宝记》卷五《魏吴录》，把《法灭尽经》作为支谦第一译，并说：“《法灭尽经》，一卷。（初出。或云《法没尽经》，或云《空寂菩萨所问经》。）”[25]58而同时又在卷十四，将《法灭尽经》列入“小乘修多罗失译录”[25]119，则此经又成了失译经。费长房这里除了一处说是支谦译，一处说是失译的自相矛盾外，还有一个重要的混淆误导了此后的经录。即他把《法灭尽经》《法没尽经》《空寂菩萨所问经》这三部经当作同一经典。对照僧祐当初的著录，《出三藏记集》对《法灭尽经》《法没尽经》和《小法没尽经》的区分是很清楚的。《出三藏记集》认为，《法没尽经》由竺法护译出，但已佚；《法灭尽经》的译者不详；是《法没尽经》而非《法灭尽经》，又名《空寂菩萨所问经》[26]38，40，163。

但从隋初法经等人的《众经目录》开始，这些法灭尽经类佛经就转而在隋唐时期多个经目中被认作是伪妄之经。法经等人《众经目录》卷二的“众经伪妄”云：

《空寂菩萨所问经》，一卷。（一名《法灭尽》。此经伪妄炳然，固非竺法护所译。）……

《般泥洹后诸比丘经》，一卷。

《小般泥洹经》，一卷。（一名《法灭尽经》。）

《佛说法灭尽经》，一卷。

《钵记经》，一卷。（经记甲申年洪水，月光菩萨出世事。略观此经，妖妄之甚。）

《五浊恶世经》，一卷。[33]

卷四的“众经疑惑”列有：

《魔化比丘经》，一卷。

……

《五浊经》，一卷。

……

《法灭尽经》，一卷。[33]138

《法经录》关键性的讹错是将《法灭尽经》和《法没尽经》一字之差的两种经混为一谈，而且很明显在著录时发生了错行。应该是：“《般泥洹后诸比丘经》，一卷。一名《小般泥洹经》。《法灭尽经》一卷，一名《佛说法灭尽经》。”《法经录》明确将《法灭尽经》和《钵记经》称作“伪妄”和“妖妄”，这样的态度直接影响到此后的多部隋唐经录，一直到《贞元新定释教目录》都是如此。虽然自隋代起，以《法灭尽经》为首的法灭尽经类佛经被认为是疑伪经，但却没有阻止《佛说法灭尽经》留在了大藏经之内。而其他诸经的命运就没这么幸运，除《般泥洹后诸比丘世变经》见于敦煌本外，其余基本上都难见到经本甚至是佚文传世了。

可见，法灭尽经类佛经从真经到疑伪的变化，主要就发生在《法经录》编成的前后。为何会有这样变化，至少有两方面的原因：

首先，像《法灭尽经》和《般泥洹后诸比丘世变经》，都提到佛灭之后将有月光童子和弥勒佛先后降世。而在北朝后期，发生过多起打着月光童子、弥勒佛、“新佛”旗号的民间叛乱。因此，隋唐的统治者忌讳类似月光童子和弥勒出世的预言，这可能是导致包括法灭尽经类佛经在内的一大批与月光童子和弥勒信仰直接相关的佛经，在入隋后被集体视为疑伪经的主要政治原因。

其次，法灭尽经类佛经所遵循的还是印度法灭思想的佛教历史观，亦即说，佛灭千年或千五百年后，佛教就该消亡了。但最晚在558年释慧思的《立誓愿文》，提出了完整的“正法五百年，像法一千年，末法一万年”的“正像末三时说”。印度的法灭思想在中国传播大约二百年后，中国佛教在“正像二时说”后面，又接续上了“末法万年”，形成了“正像末三时说”。为何会在6世纪中期出现“正像末三时说”？如果按照佛灭在公元前5世纪的传统看法，则经历“正像二时”的1500年，要到公元10世纪前后，才会面临像法结束，佛教下一步如何发展的问题。但在6世纪初期，佛道论争的结果是把佛陀的生卒年代一步步提前到了西周初年。在佛灭年代的种种不同说法中，佛灭于西周穆王五十二年或五十三年即公元前948年，成为接受度最高的一种看法。这样的话，到了公元5世纪末6世纪初，中国佛教就要面临像法即将结束，佛教究竟会不会消亡的重要历史问题。所以，6世纪的中国佛教，为了解决因佛陀生存年代提前而导致的“正像二时”结束时间提前，必须要在印度法灭思想的像法阶段之后，加上一个时间更为久远的末法时代{1}。在这样的背景下，法灭尽经类佛经作为宣讲佛灭后千年至千五百年佛教就会消亡的传统的法灭思想，显然就不再适应中国佛教新的历史观的需要。因而，这批经典的集体没落，几乎也就是历史的必然。

如果以518年作为这批法灭尽经类佛经成书的时间下限，它们都应该是在此前流行一时的法灭思想阶段的产物，那时还没有正像末三时说。因而它们所反映的只是印度佛教的法灭思想而非中国佛教的末法思想。当6世纪中期末法思想在中国佛教中被正式确立起来后，这批佛经也就变得不合时宜，因而不再流行。因此，法灭尽经类佛经的出现与流行，都应该有特定的历史背景，也应该将它们与所谓的末法思想区别开来。

五 结 语

近年来，国外研究佛教史的学者已经越来越强调要对佛教的法灭思想和末法思想做出必要的区分。而在目前的国内学界，似乎还缺乏对两者进行区分的明确意识。从整体上看，末法思想在整个中国佛教研究中并不是一个非常引人关注的话题。法灭思想更是被隐含在“末法思想”之内而长期没有得到足够重视。

当印度佛教法灭思想传入中国后，对中国佛教又产生了何种影响？可以看到，法灭思想大约最初是在西晋时，通过■赏弥国法灭故事的译介而传入中国的。但以《法灭尽经》为代表的法灭尽经类佛经，则是中国撰述的“法灭思想”经典。这批经典在中国佛教中的兴起和流行是有其特定历史阶段的，大约在5世纪末到6世纪中期。自6世纪中期开始，随着中国佛教末法思想的正式兴起，这批反映法灭思想的经典就逐渐被列入疑伪经。

总之，从印度佛教的法灭思想到中国佛教的末法思想，或许可以对了解中古时期的中国佛教如何从对印度佛教的亦步亦趋逐渐走向中国佛教的自立和自我圆满提供某些新的观察角度。

参考文献：

[1]方广锠，吴芳思，主编.英国国家图书馆藏敦煌遗书：第34册[M].桂林：广西师范大学出版社，2014：40-50.

[2]矢吹庆辉.三阶教之硏究[M].东京：岩波书店，1927：231.

[3]汤用彤.汉魏晋南北朝佛教史[M].第2版.北京：中华书局，2016：429-430.

[4]撫尾正信.法滅盡經について[J].龍谷論叢，1954（創刊號）：23-47.

[5]藤堂恭俊.シナ佛教における危機觀：特に隋·唐時代以前における諸問題[G]//佛教大學硏究紀要：第40号.1961：25-62.

[6]Erik Zürcher.Eschatology and Messianism in early Chinese Buddhism[M]//W.L.Idema.Leyden Studies

in Sinology.Leiden：Brill，1981：34-56.

[7]Erik Zürcher.Prince Moonlight：Messianism and Eschatology in Early Medieval Chinese Buddhism[J].Toung Pao，1982，68：1-75.

[8]瀧口宗紀.“法滅盡經”の成立とその影響[G].佛教論叢：第42号.1998：58-65.

[9]菊地章太.“あの世”の到來：《法滅盡經》とその周辺[M]//田中純夫，編.死後の世界：インド·中國·日本の冥界信仰. 東京：東洋書林，2000：115-146.

[10]川口義照.中国佛教における研究経錄[M].京都：法藏馆，2000：253-266.

[11]林雪玲.敦煌写本《小法灭尽经》非疑伪经考论[J].普门学报，2003，17：1-11.

[12]曹凌.中国佛教疑伪经综录[M].上海：上海古籍出版社，2011：154-163.

[13]牧田谛亮.疑經硏究[M].京都大学人文科学硏究所，1976：60-62.

[14]砂山稔.月光童子劉景暉の反亂と首羅比丘經：月光童子讖を中心として[J].東方學.1976，51：55-71.

[15]氣賀澤保規.隋末彌勒教の亂をめぐる一考察[J].佛教史學硏究，1981，23（1）：15-32.

[16]菊地章太.世の轉變と戒律のゆくえ：《般泥洹後比丘世變經》の成立をめぐって[G]//日本敦煌學論叢編輯委員會.日本敦煌學論叢：第1卷.東京：比較文化硏究所，2006：137-166.

[17]段晴，译.汉译巴利三藏·经藏[M].上海：中西书局，2012：266.

[18]大正藏：第1册[M].台北：新文丰出版公司，1983：192.

[19]大正藏：第2册[M].台北：新文丰出版公司，1983：787.

[20]平川彰.波羅提木叉の硏究[M]//平川彰著作集：第10卷：律藏の硏究Ⅱ.東京：春秋社，2000：3-96.

[21]平川彰.佛傳より見受戒犍度の新古[M]//平川彰著作集：第10卷：律藏の硏究Ⅱ.東京：春秋社，2000：162-166.

[22]Jan Nattier，Once Upon a Future Time：Studies in a Buddhist Prophecy of Decline[M]. Berkeley，Asian Humanities Press，1991：28-33.

[23]迦丁比丘经[M]//大正藏：第49册.台北：新文丰出版公司，1983：7-9.

[24]法没尽偈[M]//大正藏：第49册.台北：新文丰出版公司，1983：9-12.

[25]费长房.历代三宝记[M]//大正藏：第49册.台北：新文丰出版公司，1983：58.

[26]释僧祐.出三藏记集：卷4：新集续撰失译杂经录[M].苏晋仁，萧錬子，点校.北京：中华书局，1995：163，180.

[27]金文京.《玉燭寶典》所載《法沒盡經》に見える老子·孔子·項橐三聖派遣說[J].東方宗教，2011，117：1-17.

[28]开元释教录：卷1，卷15[M]//大正藏：第55册.台北：新文丰出版社公司，1983：480，641.

[29]貞元新定释教目录：卷2，卷25[M]//大正藏：第55册.台北：新文丰出版公司，1983：777，976.

[30]岡部和雄.《竺法護傳》再構成の試み：竺法護譯經硏究の基礎のために[J].佛教史學，1965，12（2）：1-21.

[31]河野訓.初期漢譯佛典の硏究：竺法護を中心として[M].伊勢：皇學館大學出版部，2006.

[32]大正藏：第17册[M].台北：新文丰出版公司，1983：541.

[33]大正藏：第55册[M].台北：新文丰出版公司，1983：126.