主体间性美学的转型及对技术美学研究的启示

葛勇义

(安徽财经大学马克思主义学院,安徽蚌埠 233030)

我国技术美学的研究,相对于技术的本体论、认识论以及价值论来说,近年来不够充分。究其原因,可能有两方面:一是,技术的美学研究在学科上不够明确。从哲学角度说,可以置于技术哲学的范畴下,作为技术的美学研究,成为与技术的认知和伦理研究相平行的研究方向。但是,从美学角度说,也可以作为美学的一个分支学科,形成一个单独的技术美学领域。二是,技术美学处于技术哲学和美学两个学科交叉的位置,本应成为二者共同关注的领域,然而由于两者可能都将其视为自己学科中不那么重要的部分,反而成为两个学科都较少关注的领域。从研究内容上说,在技术哲学内部更多关注技术认识和技术伦理,在美学中,虽然是与文艺美学和审美教育相并列的学科,但更多侧重于其应用的一面,研究分散于劳动、生产、建筑、工业设计、商品设计等各个方向。两者都没有形成关于技术美学的体系化的理论,因此当下国内技术美学的研究发展稍显迟缓。受现象学的影响,当代西方美学理论较之前已经出现重大转型,并且国内美学界从2002年左右也开始关注并配合这次转型,其理论方法出现较大的变化。在这种情形下,技术美学应该关注这方面的问题,尤其关注从主体性美学向主体间性美学的转型给技术美学研究带来的启示。

一、主体性哲学到主体间性哲学

美学的基础是哲学。每一个时期,哲学主要理论的发展与变化必然导致美学理论随之变化。转型前的美学,主要建立在传统的主体性哲学之上。胡塞尔提出主体间性概念后,哲学发生了很大变化,因此西方美学也随之改变。

主体性哲学始于笛卡尔的“我思故我在”的命题。在此之前主流的西方古代哲学和中世纪神学并没有将人这个主体作为哲学基本主题,而是更注重本体论的研究。“我思故我在”命题的提出,使西方哲学发生了认识论的转向。在考证世界是什么之前,先审视我们认识世界的能力。命题中的“故”并不表达逻辑的三段论推理的意义,而是表示伴随着“我思”,同时就会有个“我在”。“我”这个主体本身就是“思”的意义上的精神实体,但这个精神实体有别于存在于个人主观领域之外的上帝这个精神实体。之前的哲学,从柏拉图的理念开始,历经“太一”“逻格斯”直到基督教神学中的上帝之观念,都是预设了一个外在于主观精神领域的精神实体,作为世界之本体的存在。尽管有各种本体论的证明,也有哲学家意识到人在追问中的地位和作用,但相比较于一个全能的整体的起统摄作用的绝对实体而言,人这个发出思考的主体本身,却被忽视了。笛卡尔试图将唯物主义和唯心主义结合起来,更希望从古希腊的怀疑论出发,找到认识或知识的确定的起点,利用数学演绎的方法,实现知识的建构。“我思故我在”的提出,其重要性在于将理性的“我”发掘出来,确定为真实的主体。

但是,经验论者休谟等人对因果联系等问题的质疑,使人的认识能力被置于彻底怀疑的地位,认识论从笛卡尔所希望的可知论向其反面偏转。这些思考,将康德从独断论的梦中惊醒,进而对主体的认识能力做出具体的考察。哥白尼式的转换,使得传统认识论中主体围绕客体进行认识活动转化为客体围绕主体而进行。通过对于纯粹理性的批判,康德区分了知觉、知性与理性在认识活动中的不同作用,应用先验的时空图式将人的认识能力限制在现象界,而物自体则成为超越人类知性认识能力的领域。虽然说人作为认识主体其能力被限制在现象界,但是人却可以不再凭借上帝这一精神实体的力量,就可以通过理性为自然立法。从某种意义上来说,康德这一哥白尼式的转换,以及现象界和物自体的二分法,不仅没有削弱而是更加突出了主体的作用,是笛卡尔始创的主体性哲学的进一步发展。

康德之后的德国古典哲学经过费希特和谢林的发展,进一步走向观念论或唯心主义。黑格尔借助他们的“自我”以及通过“自我”设定“非我”的思路、正反合的辩证法方法,将康德批判中发现的二律背反现象扩展到整个哲学领域。在辩证法的基础上,黑格尔贯彻了彻底的理性主义和逻辑主义,将逻辑、认识论和本体论统一起来,发展出极端的客观唯心主义。值得注意的是,虽然从逻辑上推出的绝对精神通过异化的形式,转换为自然哲学、法哲学、主观精神等内容,但其客观性建立在主观性的基础上,二者存在辩证的关系,所谓的客观唯心主义实质上是主观唯心主义极端化的变体。可以说,黑格尔将主体性哲学推向了一个更高的水平。叔本华、尼采之后的哲学,虽然不再走理性主义的路子,但是意志和本能作为主体的非理性的属性,却发挥着在黑格尔等人那里的作用。所以说,他们的哲学,虽然是反理性或非理性的哲学,却也逃不出主体性哲学的框架,只能说是另一个方向上发展的主体性哲学。

主体性哲学在历史上曾经对于启蒙主义运动的产生和发展起过重要的引导和推动作用。正是在对主体性的吁求下,人的地位才得以从宗教中得到一定程度的解放,才会用人类的认识能力去取代上帝这个总设计师,发现新的知识,创造新的物品和世界,这是积极的作用。但是,随着工业革命以后商品经济的展开,尤其是资本主义生产方式带来了各种消极后果,包括各种危机,这里主体性哲学也难辞其咎。因为,主体性将人的地位从自然中提升出来,摆置到一个至高无上的位置,自然中其他的事物都被主体加以对象化,这种对象化不是平等基础上的,而是在人这个主体凌驾于一切其他事物基础上的对象化。人,作为主体拥有着对其他事物随意处置的权利,这个做法无形中破坏了古希腊的宇宙自然之秩序,是一种失去平衡的人与自然的关系。主体性的作用越强,对象化的结果越容易导致自然秩序的失衡,引发各种经济危机和社会危机。

注意到这种情形,一些人开始有意识地反思和批判主体性哲学和思维方式,其中最著名的应该就是马克思的哲学。他将黑格尔的颠倒的哲学再次颠倒过来,强调人在作为主体的同时,也作为客体存在,人不仅是目的而且是手段。当然,他并没有取消客体这个概念,而是希望以客体为中介,来凸显其中蕴含的人与人的关系,也就是主体之间的关系。看起来,主体是直接和客体在打交道,事实上是通过客体与其他的主体打交道。那么,主客体关系其实是对事实上的人与人关系、主体间关系的一种遮蔽。这种解决方案并没有舍弃传统的主客体关系,只是在关系的另一端又添加了一个主体,将主体间关系作为通过客体作为中介而联系起来的实践活动,以达到对主体性的消解。

以胡塞尔为开端的主体间性哲学,是消解主体性的另一种尝试。与马克思主义哲学根本不同的是,由于其坚持西方哲学传统中的理性主义观念,主体间性成为一种抛开客体的纯粹的先验的性质,只涉及能“思”的主体之间的直接联系。胡塞尔提出的主体间性问题,主要是为了解决认识论中的问题,也就是如何超越个体性的“思”而达到一般性意义的结论。“我如何从我的绝对自我出发而达到其他自我的可能性问题”[1](P126),也就是从特殊到普遍,一直是胡塞尔致力解决的问题。在他的学术过程中,本质直观、先验还原等方法,包括主体间性和生活世界的理论的提出都是为了这个目的,即获得严格确定性的知识,并且把哲学打造成为严格的科学。具体来说,主体间性的提出是为了解决客观性的问题。传统的主体性哲学中,这个问题可以被解释为主体如何认识客体的问题,而在胡塞尔这里,由于其逻辑上是以纯粹意识为起点,因此客体或客观性不是作为已经存在的事实,而是作为被主体建构的事实而存在。那么这个问题就要分解为两个小问题:一是纯粹的意识,也就是我,如何能够意识到另外一个纯粹意识的存在,一个主体如何认识其他主体?二是两种主体如何对某种共同的对象获得共同的认识?也就是客观性是如何获得的?

为了解决上述问题,胡塞尔提出了主体间性这个概念,具体是通过移情作用加以解释的。自我在感知的基础上,将自身把握为肉体和心灵统一的整体,并且通过移情的作用,认识到他人肉体的存在,然后,通过与自身的类比,推论出他人的肉体也必具有同我的肉体一样的心灵,“他人就是我本人的一种映现(Spiegelung)”[1](P128),那么他人如同我自己,也是一个统一的整体。这样就解决了第一个子问题。第二个子问题的解决,是通过生活世界的共在方式而进行的。在共同的生活世界里,复数化的主体相互间交往,共同塑造或建构起一个共在的客观世界以及其中的客体。但是,在这里胡塞尔明确指出,虽然主体的存在不是单子论式的,但复数的主体并不能保证每个主体的同一性。同一性只是同情和想象的结果,每个主体都是这里或那里的单个的存在者。

海德格尔正是从这里出发,将胡塞尔所谓的这里或那里的单个主体称为此在(Dasein)。撇开传统的主体概念,此在成为人在哲学中的代称,由此展开对此在在世的生存情态的分析。抛开了主客体的概念及二者的关系之后,面临的一个重要的问题就是世界不再是主体或此在的对象,而是此在在共在中建构起来的“生活世界”。为了解决资本主义的危机,哈贝马斯将主体间性运用到社会领域中,强调人与人之间、集团与集团的对话与交流,通过交往理性来改善被工具理性的作用所导致的现代危机。海德格尔的生存论哲学和哈贝马斯的交往哲学,将胡塞尔认识论意义上的主体间性概念上升到本体论的层面,开启了西方哲学从主体性哲学向主体间性哲学的转向。

二、西方美学发展与主体间性美学开端

西方美学的发展,可以说一直没有偏离哲学发展的脉络。西方哲学历经本体论、认识论、实践论和语言学的转向,美学大致上也按照这种转向发展自己的内容。早期哲学注重本体论的研究,那么古代的美学也出现本体论的美学阶段。哲学中的本体论是从自然本体论发展而来的,本体不断地从具体的物朝向观念转化,那么关于美的本质、诗和艺术的本质都成为美学的主要研究内容。其中最著名的大概就是柏拉图的模仿学说,按照他的理念论,艺术和美只是对于理念的一种模仿,其模仿的程度甚至低于工匠的技术。当然,美不仅存在于有形体的东西之中,也存在于法律、行为和科学之中[2](P9)。中世纪和文艺复兴时期的美学观念,从新柏拉图学派的神秘主义的影响一直到上帝成为自然美的诸事物的源泉,美学主要还是在探讨本体论等形而上学问题。

笛卡尔和莱布尼茨等人开始就审美事实进行研究和分析,逐渐将注意力转向审美经验中的幻想的作用以及朦胧性和明晰性的区别上面来了。自鲍姆嘉通在1735年提出“美学”这个词以后,美学的研究正式开启了认识论转向。作为感性认识的学科,美学研究的对象是从理性的事实中区分开来的感性事实,美学研究的主要内容是审美主体的理性、非理性等因素在美学中的作用。由于对两者作用的重视不同,这个时期的美学如哲学一样也出现了唯理论和经验主义的划分。康德作为一个调和者,区分了感性和知性在认识当中的不同能力,相应地给人的认识对象也划分了不同的领域。他关于鉴赏力的美学批判将审美的事实和逻辑的事实区别开来,与早期的他认为感觉在美的体验中比理性更重要所不同的是,他后期认为,“艺术不是抛开概念的纯粹美,而是以概念为前提和围绕概念定下来的依存美”[2](P126)。由于他对理性的倚重,以及对物自体的不可认识的观点,我们在这里一方面可以看出他的美学思想有着神秘主义的残余,因为他强调某种精神主宰的存在;另一方面,康德的美学,由于其残留的抽象主观主义,依然是建立在其严格的主体性哲学基础之上的。

康德的《判断力批判》给谢林、黑格尔等人很大的启发,认为有一条道路可以将自由和必然、无目的的合目的性和机械论等对立之面沟通起来。从康德的审目的判断出发,寻求和证实理论世界与实践世界的同一性,成为他们的要务。在《精神现象学》中,感性、直观、语言、象征和幻想等主体拥有的思维活动方式被加以考察。黑格尔虽然将艺术作为绝对精神的一个阶段,作为达到精神自由的第一种形式,但是在本体论上,他认为美只是理念的感性显现。因此,在某种意义上,德国古典哲学始终与鲍姆嘉通的美学思想保持了一致性。

对黑格尔哲学和美学的批判有不同路径。最主要的是叔本华、尼采的唯意志主义和马克思的实践哲学。前者反对理性主义对人类理性的推崇,认为非理性的意志或本能是比理性更为原始也更重要的基础因素。但是,对生命意志和权力意志的强调只能表明他们更进一步地将自笛卡尔以来的主体性哲学推向极致。而马克思主义的实践哲学将黑格尔的精神哲学颠倒过来,试图通过主体-客体-主体的实践关系化解传统的主客二分问题,但是这种解决方式依然是以对主客体的划分为前提条件的。因此,以这两者为基础的美学并没有走出主体性美学的局限性。

后现代主义的美学,包括解释学的和语言学的美学思想,基本上都把现象学或存在论哲学作为反对传统本质主义和基础主义的依据。胡塞尔的现象学为彻底批判主体性哲学找到了一条途径,这就是他提出的主体间性理论。相应地,在美学领域出现了杜夫海纳和英伽登等人的现象学美学。在他们的美学思想中,尤其是杜夫海纳的美学理论中,主体的范围被扩大,客体或客观性被主体间性所取代。

杜夫海纳一方面借鉴胡塞尔以及萨特、梅洛·庞蒂等人对知觉和想象的分析,丰富了审美经验的构成理论,另一方面吸收了海德格尔的生存论思想,将审美置于一个与人的存在问题密切相关的领域中,强调通过对主客体关系的消解,在原初性的生活世界里突出个体意识。他将主体间性运用到审美经验的分析中,将审美经验的主体做出创作主体与欣赏主体的区分,最重要的是,将传统的审美客体或审美对象扩大为“准主体”。在他看来,审美对象由于其在意向性结构中作为与意识的对应存在,应该被赋予一定的主体性,才能和意向性结构另一端的主体构成平等互动的关系。这里,他对胡塞尔的意识的意向性结构做了改造。在胡塞尔那里,由于其偏重纯粹意识的立义作用,把意识对象作为一种纯粹的被给予性来看待,最后不得不走向极端的唯我论。而杜夫海纳认为意识对象在意识活动中不仅被给予,而且还由于自身的特性作为某种给予者存在着。

通过对审美对象在感性、再现/回忆/想象、反思三个阶段中的表现的分析,杜夫海纳认为审美对象由于其本身作为一个表现世界的完整载体,就不仅仅是被观看和打量的被动的存在,其负载的意义已经在审美经验中作为一种主动的成分参与到经验的构造之中,所以应当具有和审美主体平等的地位。另外,审美对象本身具有的“真正的深度”,体现出对象具有的非凡的表现能力,“由于这种能力,对象成为一种主体意识的相似物。这种能力来自对象的内在性”。他说:“它是照耀自己的光,……是一种从不透明变得明亮的方式,但不是通过接受世界赖以显露的外来的光,而是使它发出自己的光。这就是表现。所以我们说,审美对象是一个准主体。”[3]如此一来,传统的知觉与审美对象的这种主客体关系就发展为审美经验者或欣赏者与“准主体”之间的主体间性关系。意识对象这种能够与纯粹意识之间产生互动的东西,在杜夫海纳看来,就是一种先验的存在,是一种先验情感的存在。情感先验作为中介,同时在审美者和审美对象方面发生作用,或者说,后两者正是因为这样一个共在的情感先验的存在,才能进一步相互构建。这样,各类主体及主体和“准主体”在生活世界中交叉发生相互关系。所以说,杜夫海纳通过对胡塞尔现象学的借鉴和改造,运用其主体间性理论,从审美经验内在的主体-“准主体”和外在的“创作者”-“欣赏者”两个层面出发,不仅解释了审美经验的构成,而且由于不同主体——创作者和欣赏者的存在,使得在生存论的层面探讨主体间的交往成为可能,对于解决传统美学中的理性主义-经验主义、主观主义-客观主义、人文主义-科学主义的对立,对于将审美经验的研究上升到美学意义的存在论研究,都做出了显而易见的贡献。

三、国内关于主体间性美学的讨论

当代中国的美学思想将西方美学理论中国化,形成具有中国特色的美学理论,其中最具有代表性的是李泽厚的实践论美学。在国外美学发生转向的影响下,国内学者从2002年左右开始关注这场反主体性哲学和美学的运动,杨春时、苏宏斌等人纷纷撰文倡导从主体美学走向主体间性美学,并与持不同意见者,尤其是坚持实践美学的学者进行了长达数年的大讨论。

杨春时教授的系列文章比较全面地将美学中的这一转型作了介绍,并认为这是解决传统美学二元对立问题的一个适宜的解决方案。在他看来,中国的实践美学奠基于主体性哲学之上,不仅不能够说明审美的自由性,而且使得主客体的关系走向分离的二元对立,而胡塞尔提出的主体间性理论正是为了解决这个问题而设计的。世界不仅是人所面临的对象,更是人生活于其中并展开各种活动的原发性的领域。人与世界的关系是一种相互交融的存在,而不是两个不同实体的对立,与中国传统哲学中的天人合一思想相切近。他认为,主体间性在肯定人本身的主动性作用之外,也强调了传统中“客体”在意义建构过程中的主动性质。人在世界中生存,不仅人与人之间存在着相互交流与对话,为意义的确立提供现实的途径,同时人与世界以及世界之内其他的存在者也通过某种方式交流与对话,这是整个意义领域呈现的基本方式。主体间性理论涵盖或涉及到基本的三种领域,胡塞尔等人的认识论、海德格尔等人存在论的本体论以及哈贝马斯等人的社会理论分别从不同的层次发现了主体间性的作用。尤其是哲学本体论中的主体间性的发现,“对于现代美学建构具有根本的意义,它解决了认识何以可能、自由何以可能也就是审美何以可能的问题”[4]。杨春时教授认为,相对于海德格尔后期所提出的“天地神人”的四重整体,马丁·布伯的主体间性理论更为彻底和明确。“我-你”关系相对于“我-他”关系而言,是更为原始和本真的关系,它指示出人与人、自然和神的相互交融的非对象性的关系。这种关系可以超越知性的因果必然性的领域,达致纯粹的自由。在“我—你”关系中,体现了纯净的、万有一体之情怀,“人通过‘你’而成为‘我’”[5]。因此,杨春时教授呼吁中国当代美学应当实现一次转型,从之前的主体性的实践美学转向以主体间性为基础的后实践美学。观点一经发表,就引起国内美学界的关注,支持者与反对者连续发表文章,尤其是杨春时教授与张玉能教授的不断质疑与回应,使得这次关于转向的讨论成为我国美学史上极具影响力的一个重要事件。

有学者专门就国内主体间性美学转向的产生和讨论作了一个综述,概述了其主要思想,总结了该理论的重要意义,并且就对待它的不同态度作了一个归纳,也提出了一些较为中肯的意见。该文认为,主体间性理论的意义在于:由于主体间性美学理论关注主客二分问题的解,其现象学维度首先在认识论上改变了传统的认识和思维方式,所以“为审美实践提供了一种新的理论方法”[6](P109)。这对中国当代美学理论的完善做出了创新性的贡献。

该文还认为,国内学术界目前对主体间性美学主要持有三种态度:一是肯定,二是否定,三是中立,即肯定其意图,但具体观点需要进一步思考。肯定者首先赞同杨春时教授等人对传统美学存在问题的分析,认为有必要而且可以借鉴现象学的方法解决这个主体性哲学思维带来的主客体二元对立的问题,才能解决“审美何以可能”的问题。否定者坚持认为主客体二分的必要性,并且强调实践哲学解决二元对立问题上的能力,因此不赞同再增加一个原本不够充分的理论。第三种态度是对这个转型较为谨慎的态度。在问题的出发点上,认为传统美学的确需要完善,但是主体间性理论本身是否具有合理性,以及它在美学的应用是否能够彻底解决存在的理论缺陷,这些都需要美学的理论工作者进一步研究。在讨论的前期,持第一和第二种态度的学者较多,但到了后期,第三种态度占据了极大的优势。而且部分否定者的思想已经逐渐表现出与杨春时教授倡导的主体间性美学的观点相交或起补充作用的趋势。这种现象在某种程度上也体现了主体间性的作用。

批评性的意见主要集中在这几点:一是,主体间性理论适用度的问题。虽然从认识论上说,主体间性理论为特殊上升到一般提供了一个有别于传统认识论的思路,在美学理论上的应用也可以解决审美何以可能的问题,但是,是否能够扩大到实践的审美领域,还有待商榷。二是,是否一切物都可以作为主体来看待,主体间性理论有没有把主体泛化的嫌疑?杜夫海纳提出了“准主体”的概念,那么“准主体”与“主体”的互动是否等同于纯粹“主体”间的交流活动?如果不同,应该在什么层次加以区分和把握?三是,如何处理自由与“客观”规定性的问题。主体间性美学走向审美的自由,但是这种自由的性质如何,它的被限定的条件是什么[6](P114)?四是,主体间性美学与马克思主义实践美学的关系问题。二者是截然不同的理论,还是在某种程度上有共同的东西?有学者认为马克思主义实践美学中本来就包涵着主体间性的思想,也有学者认为主体间性理论必须以实践为基底才能发挥作用。这些问题表明主体间性美学依然有待于完善。

经过了长达数年的大讨论之后,主体性美学研究依然不断进行,其理论也更为成熟。虽然不能说有一种主体间性美学已经被建立,至少可以认为主体间性的美学思想已经在各个美学领域中扩展开来。这主要得益于主体间性理论在处理传统主客二分问题上独特的方式,而不仅仅是杨春时教授为代表的学者们推动的结果,理论自身的逻辑在美学的转型中有着更为重要的作用。

四、技术美学中的主体间性

西方现象学美学的诞生以及国内美学的转型,给技术美学理论的构建提供了新的契机。美学中出现的问题,同样在技术美学中存在。那么,在现象学基础上以主体间性美学为理论依据,构建新的技术美学理论也是可能的。当然,这种构建不能照搬照抄美学的理论进行,必须在深入研究以及根据主体间性美学具有的优势和不足发展而来。对于在逻辑上成立的,可以用作理论依据,对于值得商榷的问题,可以按照技术美学的特殊性,根据实际情况加以改进。根据对主体间性理论的肯定和否定的两方面意见的综合,我们初步认为,从某种总体的意义上说,技术美学首先应该是一种主体间性的美学理论,同时也是一种实践美学。前者基于美学的转型,后者基于技术哲学的实践特性。关于我国技术美学中存在的问题,不是本文的重点,这里主要结合上文中对主体间性美学提出的部分批评,讨论主体间性在技术美学中可能具有的作用。

首先,关于主体间性美学的批评最集中在它可能存在“主体”泛化的问题,即将传统的“客体”也视为主体。这个问题上,技术美学中的主体间性,应该有不同层次的显现。最主要的层面上,作为基础的主体间性应该被限定为人与人之间的关系。这一点,是坚持胡塞尔现象学观点的,当然在他的认识论中,纯粹意识是生活世界中主体间性的最基本的单位。人作为有意识的存在者,是纯粹意识与身体的结合,所以在严格的现象学那里,人是主体间性所依据的最基本的单位,是主体间性的直接承担者。关于对象能不能被作为具有主体间性的“主体”,在应用现象学方法理论的工作者那里,一直有着不同的观点,其中最具有特点的有两种看法。

一种是强的或极端的社会建构论观点,将对象,包括自然、人工物品都作为行动者看待,构成行动者-网络。法国的技术学家卡隆借助现象学社会学的基本理论,用一个高度抽象的词“行动者”来定义科学技术及其行动者世界。“拉图尔认为凡是能够通过制造差别和施加影响使事物改变状态的东西都可以称之为行动者,行动者不仅指行为人,还包括仪器、设备、工具、程序、技术、观念等诸多非人类元素。”[7]基于消除社会与自然的二分法的要求,技术过程中传统意义上的主体与客体之间的二分法也不得不被消解。作为人的行动者与自然现象之间没有什么区别,它们都是被当作行动者-网络中的要素而加以对待。认为在技术实践中不应将人与非人、生命的与非生命的、个人的与组织的行动者区分开来。不同行动者之间(主体间)的互动使理解技术和理解社会成为可能,扩展了的主体间性产生了对技术和社会的认识。依照行动者-网络理论,人工物品(artifact)是在由各种异质行动者构成的网络中被建构出来的。这种有差异的行动主体,为了行文和理解的方便,他将它们统称为异质行动者。

另一种观点,是杜夫海纳提出的“准主体”概念。艺术作品虽然不是主体,但由于其在审美意识的作用下,转变为审美对象,该对象集中主体的意愿情感并反映回馈作用于主体的审美经验,因此,在美的意义中具有某种构造能力,或者说也在参与构造中发挥作用,而不完全是被动的。这种作为“准主体”的艺术作品具有四个方面的特征:一是自在自为性,保证其自身就是目的;二是深度,使其具有生命特征,能够呈现于审美意识;三是情感特质,是其主体间性的保证[8];四是物性,使其与真正具有意识的“主体”相区别。

上述两种观点就非人类主体提出两个不同的具有独创性的观念。前者认为“异质行动者”具有一定的主体间性并发挥作用,后者认为“准主体”具有这个功能。这两种概念都是从胡塞尔现象学的主体间性加以改造而来,殊途同归,都是把主体间性泛化或扩展到非意识之物的尝试,是在对可建构的和不可建构的东西的区分基础上建立的。不同之处在于,前者在强调技术实践活动中做出的创新,后者则是在审美活动中做出的创新。根据技术美学的要求,在主体间性问题的讨论中,完全可以将两者统一起来。在技术实践领域的审美活动中,赋予技术的人工物品以“异质的准主体”的地位。

其次,关于技术实践中“异质的准主体”的进一步讨论。杜夫海纳在其美学理论中提到过两种区分,对于技术美学也是很有意义的。

第一种区分是关于技术物品和艺术作品的区分。他认为技术物品是人们通过技术活动生产的实用对象,是为了生活中的具体目的而创造的。在这个技术实践的过程中,创造者独有的主体意识被一种功利性的集体意识所敉平,从而表现出的并不是一种单纯的审美意识。作为创造者和欣赏者,却不仅注意作品的实用目的,更具有一种超越实用目的的更加自由的美学意识,正是在这种意识中,艺术作品在审美经验里呈现为审美对象。该区分基于一个理论前提,这也是现象学美学家们都赞同的一种观点,即不是所有的物品都是美学的对象,只有进入到意识的特定的审美视界中的物才能被成为审美的对象。而盖格尔走得更远,认为并不是所有的艺术作品都是美学的对象,只有进入审美意识之中被艺术观赏者体验的才能成为审美对象。我们承认,一个东西只有被某种意识所注意时,才能够成为该意识的对象,因为意识总是朝向某物,而且某物也因该意识的存在而呈现为某物。但是,上述的划分无形中将审美的意识作为一种特定的恒定存在来看待,而没有注意到,在物品的制造过程中,制造者除了目的意识及认知意识之外,显然有审美意识和价值意识等其他意识贯穿其中。也就是说,在一个具体的技术实践过程中,各种意识持续不断地相继出现在始终关注对象的意识之流中。这个意识之流,从总体上说当然是纯粹意识之流,但却不会是同质的,因为其中按照质性的划分,具有各种不同的意识。或者,换一种同样是现象学的说法,同样一个对象在制造过程中,不断地呈现给我们的是不同的侧面,这些侧面,可以作为对象在意识中呈现角度的不同而出现,也可以由于意识之流中不同的意识变换而被观察到。具体说来,技术人工物品,在被以使用的眼光打量的时候,体现出来的是其使用价值的侧面,而当目光转换为审美时,它提交的侧面可以是艺术的或美的侧面,等等。注意到了这个问题,那么就可以将杜夫海纳等的现象学美学应用到技术美学领域中来,因为在技术实践过程中并不是没有审美意识的存在,所以杜夫海纳的“准主体”完全可以不被限制于艺术作品,而是可以扩大到一切技术人工物品。如此,将主体间性美学和实践美学结合起来,获得比单纯打量艺术作品还要丰富的东西。

第二种是关于手工业诗匠和灵感诗人的分类。这有点类似于柏拉图的观念,将工匠与画家的作用区分开来,但是杜夫海纳划分的秩序是颠倒过来的。在他的《诗学》里,他认为手工业诗匠虽然也在作诗,但是由于他写诗的目的是为了生存,写诗只是一种职业,既然是职业就不得不服从雇主的需求,是不自由的。同样,因为职业使然,他写诗遵循着一定的模式,有着特定的作诗的工艺流程,诗歌如同物品一样被生产出来,表达的是一种既定的社会伦理规范和价值准则。而灵感诗人则不同,他写诗无论从写作动机还是方法角度来看都是自由的,并且是真实情感的流露,他的作品不是被生产出来的,而是借诗人之口自然的流露,因而体现的也是本真的生命意义。杜夫海纳做出这样的划分,大概表明这样的意思:一是将美学作为一种纯粹自由的领域从其他领域中拎出来,突显其崇高的地位;二是对本雅明提出的机械复制时代的艺术作品的一种惋惜之情;三是寄美学以深刻的希望,用美学来拯救充满各类危机的世界。无疑这是正确的。但是如海德格尔所言,这是一个技术时代,继上帝死了之后,形而上学的终结是以技术的形式表现出来的。在技术时代里,与其用一种想象中的超越技术以外的方式来解决这个问题,不如在技术实践的内部寻找解救的可能;与其将美学与技术实践领域区分开来,不如从技术实践领域内部去探索美学的超越之路。在这方面,马尔库塞和哈贝马斯已经先行一步,在此不做赘述。

再次,关于作为一种实践美学的技术美学。将马克思的实践美学看作是主体性美学,是不够全面的观点,应该注意到马克思实践美学中主体间性的方面。在马克思那里,实践是其哲学的基本特征。实践是人类能动地改造客观世界的物质性活动,在这个过程中,人类和客观世界之间发生的是一种相互作用,并且这种作用一方面改变世界另一方面也改变着人自身。这就等于承认有种主体间性的作用存在。另外,作为人的本质来说,是从其社会关系体现出来的。“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,是一切社会关系的总和。”[9]也就是说,关于人是什么这样一个“客观的”答案,应该从人与他人的相互作用中去寻找,这无疑也是一种主体间性的表达。这种思想尤其表现在他的“劳动”的概念中,劳动作为人的类本质体现的是人与人之间的交往活动,也体现人与自然之间相互的作用。

正是主体间性的存在,马克思美学才可能是社会的,是实践的美学,是可以超越纯粹主体性的私人审美的美学观念。马克思所关注的经济领域,其具体的劳动,就是指技术实践活动。在追求剩余价值的过程中,资本的有机构成不断增加,就是指技术在生产劳动中的作用不断加强。可以说,在现代社会里商品的生产绝大部分是一种技术实践活动。为了克服危机,一种另类的技术美学不能说不是一个途径。

最后,具体到这样一种技术美学中,技术审美经验中的主体间性是通过人而发生作用的,并且依据面对对象的不同,主体间性在三种不同层次的主体间发挥作用。

一是以具体技术物品为对象的、个人的主体,以及他们的审美经验。在这个层次上的审美主体面对的是个别具体的技术物品,存在着个体的人与个体的物之间的关系。由于个人首要是为了满足某种实用的目的,因此存在着对技术物品的审美经验事实与个人的价值利益需求的直接关系。在这里,主体间性在同一的技术审美经验的生产过程中具有重要的作用。在艺术对象的审美经验中,可以只涉及到创造者和欣赏者两种主体。但在对人工物品的技术审美经验中,涉及的主体具有更多身份,至少包括物品的设计者、生产者、使用者。他们围绕着一个具体的技术人工物品,其共同的审美经验是在三者之间的经验中不断协商较量的结果。

二是,以商品为对象的、集体的主体,以及它们的审美经验。杜夫海纳最后将创作主体和欣赏主体都加以复数化,以解释社会中具体的审美经验过程。同样,商品的生产销售以及消费也是社会活动的过程。在这个过程中,围绕着商品的生产、交换、分配和消费,出现不同的产品生产集团以及在劳动过程中产生的不同的阶层和阶级,这些复数形式的个体构成特殊的集体的审美主体。他们在主体间性的作用下,在特定的社会范围内不断地塑造和被塑造着关于技术物品的审美经验。集团成为了主体,那么社会的各方面因素,包括知识的、经济的、道德的因素,都在审美经验的集体塑型中发挥作用。在这里,经济的关系产生重要作用,并且由于集团物质利益的不同,被塑造的审美经验在一定程度上为政治所服务。消费社会和文化帝国就是这个基础上形成的。同样,不同阶级之间的矛盾往往也来自于不同审美经验上的不能妥协的冲突。

三是,一般的、共同的主体和人类共同的技术审美经验。在这里,审美对象作为我们生存环境总体或整体而存在。“借助真正的、社会的群体化……社会共同体在其可能的阶段秩序中的不同类型就得以构造起来了。”[1](P180)作为“大写的人”将以各种技术物品关联起来的世界作为对象,并通过主体间性的作用形成共同的审美经验。这种经验较前一阶段来说,由于其具有的最高意义的整体的审美经验,因而超越于个体性的和特殊性的审美经验,通过对局部性知识和价值的批判上升到对人类目的——自由的实现。不仅“技术、美学和政治学的结合将是近期国内马尔库塞美学思想研究的发展趋势”[10],将技术和美学、政治结合起来研究也可能是未来技术哲学研究的一个重要内容,而主体间性美学的理论方法,为技术美学走向社会化和政治化提供了理论上的基础和依据。

[1][德]埃德蒙德·胡塞尔.笛卡尔的沉思[M].张廷国,译.北京:中国城市出版社,2001.

[2][意]克罗齐.美学的历史[M].王天清,译.北京:商务印书馆,2015.

[3][法]米盖尔·杜夫海纳.审美经验现象学[M].韩树站,译.北京:文化艺术出版社,1996:179.

[4]杨春时.本体论的主体间性与美学建构[J].厦门大学学报(哲学社会科学版),2006(2):5-10.

[5]杨春时.不同领域的主体间性与美学建构[J].东方丛刊,2006(1):65-74.

[6]戴冠青,陈志超.“主体间性”美学理论对中国美学发展的意义[A].潇牧,张伟.编.中华美学学会第七届全国美学大会会议论文集(2)[C].北京:文化艺术出版社,2010.

[7]陈新辉.科学知识的社会学阐释——拉图尔行动者网络理论的解读[J].长沙理工大学学报(社会科学版),2015(4):35-38.

[8]李晓林.杜夫海纳的主体间性美学[J].厦门大学学报(哲学社会科学版),2009(1):39-43.

[9]马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995:56.

[10]朱春艳,张丽,马会端.国内马尔库塞美学思想研究的阶段性考量[J].长沙理工大学学报(社会科学版),2014(5):5-9.