论审美本体的旨归

周瑾萱

摘要：本文论述审美本体首先进行概念论述，将审美本体总结为无差别的人类，在此基础上对审美本体进行更具体化的总结，即“旨归”阐释。将审美本体的旨归总结为：实践、感受和多样性三者。这三种旨归，没有先后轻重之分，处于平等地位。也并非是在下定义，而是对审美本体的形成、目的、以及时代性作以突出强调，使审美本体在历史的动态视野更赋有未来的期待性。

关键词：审美；实践；感受；多样性

一、绪言：人作为审美本体

早在千年前，柏拉图就将本质的美归结于“理式”，高悬于现实世界之上。这当然有所局限，但他对“美是什么”的本质质询，却为后世诸多哲学家和美学家开创了新的理论思路。黑格尔在其《美学》开篇就曾说过：“柏拉图是首位对哲学提出深刻要求的人，他要求哲学对于现象应该认识的不是它们的特殊性，而是它们的普遍性。”[1]那么美的本质究竟是什么？一代又一代的美学家为此探寻、追溯，皆无定果。纵然这种本质追寻很有必要，但笔者认为美学研究不必过于执着本质论的思考，不必把自己禁锢在理论概念的狭窄圈内。“美学研究不是要在客观事物中找到美本身、美本质，而是发现主体之所以能对事物产生美感的内在机理，认知活动才是审美的决定根据。”[2]

什么是本体？审美本体究竟是什么？本体是事物的本身，是根源。较于地球存在的时间，人类的出现只不过才短短一瞬，那人类之前的亿万年里，自然万物的勃勃生机又该怎样被欣赏？即使在人类与世界发生莫大关系的今天，也一样有凌寒独自开的梅花。山水星辰的自然美的确是客观的存在，它们的雄浑壮阔并不以人的意志为转移。但不与人相关的美是没有意义的，人与自然的关系倘若一直处于互不干扰的独立状态，自然的美也就不在审美讨论的范畴了。工具和技艺是在人类漫长的生活实践中产生并为人所使用，那随之而产生的审美对象亦因人而美。所以，这审美本体只能是人，“审美”在发生的那一刻就注定了是人的活动，这不是某种经验的个体心理学，而是源自康德以来的人的哲学。

康德的“三大批判”是每个哲学、美学研究者所必须攀登的理论高峰，它们构成了康德永不过时的哲学体系。《判断力批判》对审美判断的第一契机进行了总结：鉴赏是通过不带任何利害的愉悦或不悦而对一个对象或一个表象方式作评判的能力。一个这样愉悦的对象就叫做美。[3]这即是说鉴赏（审美判断）是判断主体带着无功利的目的，对一个令主体产生愉悦感的对象所产生的动作，只有這样，这个令主体产生愉悦感的对象才能算作是美的，才具有了合目的性。所以审美对象的美只能在与主体的互动关系中产生，毫无疑问这个主体是人。对于人的关注，对于人类本质力量的生成，一直是他漫长思辨历程中不变的主题，特别是在“美的分析中”，因此康德的哲学、美学也被称为“人学”。

审美的模糊性和不确定性，是至今人们都无法给美的本质下定论的重要原因，也导致每个人都能感受到美的存在，而这个存在很少能被言语准确表达出来。我们已经论述过，审美本体是普遍概念上的人类，这没有问题，但就审美的不确定性、模糊性来说，这样论述未免有大而化之和泛化嫌疑。所以审美本体到底应该归于何处，才能使它更具象更有现实意义呢？发人深省。

二、审美以实践为旨归

由于历史的原因，长久以来在中国处于主流地位的是马克思主义美学。它或许有不再适应今天的部分，但哲学不就是这样吗，因为人的永恒存在，对人生的哲理思辨、对美的哲学探索就会一直存在，并永远随时代而更新。之所以要谈到马克思主义美学，是因为其中的“实践论”直接关系到人作为审美本体这一理论的完善。普遍概念上的人类仅仅是一个意识层面的问题，并不能具体关照现实，加之审美的模糊性，使人作为审美本体难免有了空泛化的形上嫌疑，并不能教人信服，这时候就需要实践来首先履行完善的职责。

相当一部分美学论者，将美学归为艺术层面，坚持艺术本体论。但是用艺术理论将美学束之高阁也未免太过狭隘。从精品菜肴到时尚穿搭，从原始丛林的探险到巴黎伦敦的出游，从房间陈设到游牧行居，哪个能离开审美？这不是审美的泛化而是现实，实践是人类社会发展的内在动力，审美亦然，这正是作为审美本体的人通过实践来将向上发展的进步性意义注入审美本身。

李泽厚以马克思主义哲学为自己的思想内核，在充分浸染康德的哲学美学的基础上，建立了一套系统的“主体性实践哲学”。他解释道：“主体性实践哲学，即认为，最后的实在是人类总体的工艺社会结构和文化心理结构，亦即两个自然的人化。外在自然成为人类的，内在自然成为人性的。”[4]其中外在自然的人化是说山河大地、日月星空的人化，被他进一步总结为“工具本体——人类以其使用、制造、更新工具的物质实践构成了社会存在的本体。”[5]这是充分接受马克思“实践论”，并进一步深化发展的结果。他从哲学范畴概括社会存在的本体是运用工具的实践，沿着他的哲学路径前行，实践便与美学、与审美本体产生了莫大的关联。

我们再把眼光放回到人类历史之初。中国的初民神话里处处体现着对于崇高和巨大的崇拜，盘古、女娲、姜嫄等等诸例不胜枚举，最初的中华信仰都与之有关。再看看西方，希腊神话中对壮阔海洋的信仰，从古至今始终如一。纵观人类历史，对于巨大力量的欣赏源于初民，要远早于对于小巧、工整和优雅的要求。“崇高、壮美先于优美，对后者的欣赏，正是由于主体实践力量强大并征服自然对象之后的成果。”[6]先民与高深莫测的自然相比毫无疑问是渺小脆弱的，这也是他们崇拜巨大力量的原因。从壮美到优美的审美变化，正是由于作为本体的人在艰难的征服苦难的实践中产生。关照实践，审美本体在历史中初次变得丰满，身体力行。

三、审美以感受为旨归

人类传承文明，从汤汤历史中走过，绝不是单靠实践就能轻易完成的一种延续。工具进化带给世界以物质进步，审美的人关照实践的也只是行动上的力量，只是“外在自然的人化”，那内在呢，审美心理层面的东西要如何塑造？料峭春风里的些微暖意人们粗糙的触觉感知不到，但是我们有审美的眼睛，竹外桃花知道；那冬季凛冽奔腾的江河是何时化为的一江春水呢，捕食嬉水的江鸭知道。所以审美内化层面的东西要靠知觉塑造，塑造共通心理、塑造教育感受，这不正是今天我们国家所提倡的民众素养的培育吗。

审美发生时的愉悦不是快感，快感偏向于生理反应它无关内容的善恶，而审美愉悦偏向心理知觉，它首先强调的就是内容的善。这也是康德那皇皇巨著中反复强调的他心中的道德律。“康德美学的最终目标，是走向实践理性，达成美是道德的象征目标。他本把道德的善排斥在审美判断之外，但现实又使他不能不把道德引进他的美学理想中从而成为重要内容。”[7]以李泽厚的观点来看，在今天社会人类作为审美本体要做到的不仅是身体力行，更重要的“赞化育”，是培养审美的心理感受。为什么呢？今天大多数人已脱离了温饱线上的挣扎，但科技发达带来物质文明之后，人类的生存更加迷茫，生活的目的和人生的意义都无迹可寻。人类心灵与精神愈加困窘之时，愈需要审美的心理感受来塑造。时移势易，不同于现在的境况，但道理却都一样，蔡元培在百年前也意识到了这一点。

百年前的中国内争外斗，那是一个无尽悲伤的时代，但也是生命彰显极致力量的时代。蔡元培意识到读死书并不能救国于危亡，因此提出“以美育代宗教”。中国历来没有超道德的宗教，人们无法像西方那样在灾难到来之际皈依于神的救赎或宽宥，但人心不能涣散，意志也不能消亡，所以我们需要以审美教育来代替宗教去建立一个共同的心理感受，塑造一种向上向善向力量的感性知觉。这显然不如直接抗敌的实践来得快速有效，需要过程需要时间，但这是一种内化于心的塑造，精神境界的提升才会是中国的出路，能驅动我们的民族生生不息。

如果说实践是人作为本体在审美活动时的内容，那么知觉塑造就是人类审美的目的，这是对人类心灵的归宿界定。从当代的李泽厚到百年前的蔡元培、王国维，甚至到更早的康德，我们都可以看“人性培育”在其理论中的重要地位。不论在哪一个时代，不论在哪一个民族，不被捆绑的心灵和不被压抑的精神才是发展不竭之源泉，个人国家皆是如此。这个人性自觉和心理塑造的工作只能由审美知觉的教育来完成，澄澈清明。

四、审美以多样性为旨归

二十一世纪的审美早已越过学术界限，面向更广阔的领域，甚至无处不在。所谓“担水砍柴莫非妙道，郁郁般若俱是黄花”，剥去本句的禅宗外衣，其中点点滴滴关于生活之美的感悟，同样令人心驰体畅。这不是“审美的泛化”，它们有着本质的不同，金惠敏先生曾对“审美泛化”作以详解：形象蓄意地以其虚构充任全部现实。[8]也就是说现实被审美泛化后便不复存在，只有审美世界，只剩超现实。这当然与今天审美融入你我他是不一样的概念。二十一世纪是审美的时代，我们身边的每个角落都充斥着审美的诉求，甚至审美已经与社会发展的基础—经济，相融甚深。时代已大为不同，现在的审美早已不再局限于艺术、文学等，而是我们的整个人格，整个人生和生活，一切人可得而见的“语默动静”。

在今天，你不得不承认审美的价值和乐趣；在今天，你也不得不承认审美同样带来可怕的异化，对美的迫切渴望正在影响真正的自我。但我们并不能因此对“审美”这件事本身抱以偏见。在相同的条件下，我们喜欢美的，这和我们欣赏强大、智慧、能力、才干一样正确，但是美也会和坏并肩而行，它和危险、愚蠢、邪恶并不是相悖命题。首先要学会这样一种理念，世界本身存在众多好坏价值标准，人们也无法按重要性一一为它们排列组序，这些标准之间不是非此即彼的独立关系，所以对一件事物的定性也不能非此即彼。如上所述，我们渴望一种向上向善向强大的审美感受来塑造人性，但不能要求审美自身的对错，也不能要求它带来的一切都符合人类自身的期望。这又关系到当下审美的另一个重要内容，审美的多样性。

“应该看到个体存在的巨大意义和价值将随着时代的发展而愈益突出和重要”[9]这是李泽厚在上个世纪的观点。而波斯特莱尔也在21世纪讲到：不管是什么样的鞋子都有人会喜欢，你听你的鸟鸣，他看他的日出，彼此都有各自美的感受。[10]这是审美的时代，更是审美多样化的时代，我们已毋需对此多加解释和赘述。只说明一点，审美多样性和审美愉悦的共通感并不矛盾，后者是在美学原理层面对审美感觉的解释，而审美多样性则是对于更具体的应用层面的实际考量，更关乎我们的生活现实，承认多元化并不是不做审美判断，而是要理解它们是怎样的判断。重要的总是理解。

从历史中一路砥砺而来的人类，经过了十八九世纪工业大革命教训，在今天，已经将自身存在的意义提到了一个新的理性高度，这是审美在当代具有日益突出地位的重要原因。我们注重自然的可持续，我们在创建美满人间时也想要和自然和谐，这里面都细细密密地充盈着审美的思想。在今天审美不再只是高悬于现实的理论，它应归于实践即是生活的态度，它更应归于知觉即是当下价值观的塑造。人生代代无穷已，江月年年望相似，因知世事易变，我们才渴望恒久不变。但审美只有与时俱进归于当下，才能立足于、观照着人类社会的未来，在流动中守候着人类真正的永恒。

参考文献：

[1]黑格尔.美学[M].北京：商务印书馆，1979：27.

[2]李志宏，孟凡君.美学的根本问题不是美本质而是物何以美-兼论康德美学的科学性和超前性[J].河南社会科学，2015（03）.

[3]康德.判断力批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2002.

[4]李泽厚.华夏美学[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2008：226.

[5]李泽厚.美学四讲[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1989：43.

[6]李泽厚.美学四讲[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1989：63.

[7]胡友峰.实践理性：康德美学的超验之维[J].安徽大学学报，2009（05）.

[8]金惠敏.图像增殖与文学当前的危机[J].中国社会会科学，2004（05）.

[9]李泽厚.批判哲学的批判[M].北京：人民出版社，1984：433.

[10]弗吉尼亚·波斯特莱尔（美）.美学的经济二，美国社会变迁的32个微型观察[M].北京：中信出版社，2013.1.

（作者单位：宝鸡文理学院文学与新闻传播学院）