开平泮村民间信仰再思考

宋旭民

(江门职业技术学院 教育与教育技术系，广东 江门 529000)

一、问题的提出

人类学家雷德菲尔德提出大小传统的理论，他认为大传统是都市中以上层人士、知识分子主导的精英文化，而小传统则是乡村中农民传承的生活文化。这一理论提出之后，人们一直在引用、修正。费孝通提出中华民族“多元一体”的观点，所谓“一体”就是中华民族共同认同的历史文化大传统，而“多元”则可理解为各地各民族的文化小传统。[1]王铭铭在论述民间宗教与中国文化的关系时，就有意识地指出，上层精英乃至国家层面的文化可称作大传统，以民间宗教为主干的文化则称作小传统。[2]这些论述都可看作是对雷氏理论的中国化推进。

那么，具体到中国历史的演进，大小传统是如何变化的呢？李泽厚提出“巫史传统”的概念，认为远古知识分子由巫变史，但未有细致分析论证。[3]而陈来则对夏商周文化进行了疏理，认为在夏以前可称作巫觋文化，商可称作祭祀文化，西周可称作礼乐文化。早期巫术文化阶段是大小传统尚未分化的阶段，祭祀文化取代巫术文化的主导地位后，分化出来的以祭司为代表的祭祀文化成为精英文化，并成为大传统，而巫司代表的巫术文化降格为下层文化，成为小传统；礼乐文化取代祭祀文化的主导地位后，诸子思想则成为精英文化和大传统，祭祀则成为大众文化和小传统。[4]自此之后，礼乐文化一直是中华文化的底色，也是上层精英坚持的大传统，产生非常深远的影响。

不过，这种大小传统的转换并未就此停止，而是随着中华文化圈的扩大和历史的更替而不断上演。明清时期，珠江三角洲的开发拉开帷幕。《广东通志》云：“粤人俗鬼，而其祠皆见鬼。”[5]此时珠江三角洲很大程度上仍停留在巫觋文化阶段，巫术、拜神活动盛行，这实则就是一种地方小传统。而中原文化的进入，为当地带来了大传统，之后长达四百年的时间，就是一个大小传统互动的过程。科大卫将这一过程称作“礼仪改革”：他认为，国家在当地推行以冠、婚、丧、祭为主的正统礼仪，打击对未入国家祀典的地方神灵的淫祀。为换取粤人恪守正统，其交换条件是放宽祭祖的规格限制，让众多庶族也能建家庙、祭三代以上的祖宗。[6]但实际上，粤人并未因获得了祖宗祭祀权利而主动放弃其以地方神灵崇拜为核心的民间信仰。当然，由于明清时期的珠江三角洲已非专用于流放犯人的化外之地，国家的影响力日益深入其中，粤人不可能再像以往那样肆无忌惮地游神赛会了，他们必定想方设法地把民间信仰“混”到大传统之中。

具体到开平泮村的民间信仰，之前曾专文进行论述，概括出家国关联、众神汇聚、庙社整合三个特点，并指出其宗族特色，但并未认识到其中的大小传统转换关系。[7]开平泮村有42条自然村，1万3000余人，外出族人超过3万，全村皆邝姓，自宋末在泮村定居。该宗族尊奉三尊主神，分别是侯王陈平、二王龙母、三王陈振，各有来历，各设神庙，并形成各自的祭祀圈范围。由这一信仰演化出著名的民俗活动泮村灯会，村民扎3盏3米高的花灯，以其代表3尊主神在村内巡游，祈求全族平安。灯会设有冲灯、送灯、起灯、舞灯、打灯等环节。此民俗至今仍在泮村流行，并成为国家级非物质文化遗产。[8]笔者认为，这一民间信仰中隐含了许多大小传统互动的信息，希望从这个角度对其进行更加深入的解剖。

二、大传统对泮村小传统的影响

(一)崇拜神灵的变更

与其他两尊主神相比，二王龙母及其龙母庙有着曲折的变化。据《开平县志》记载：“炉峰寺在泮村太平里后山，祀地藏佛。相传明初建时，掘地得石狗一头，尾耳目四肢悉具，作蹲伏状。好事者伐山石摩琢一狗以配之，分置寺门左右，故又称石狗庙。”[9]据学者考证，认为粤西地区(包括广西部分)的石狗文化源于土著的百越文化。[10]当地耆老还说了一个传说，与炉峰寺一水之隔的台山上冲村，也非常崇拜炉峰寺的石狗，每年正月初二石狗都化身到上冲接受当地人的拜祭。有次该村趁夜色前来偷石狗，不小心把石狗的脚弄断了，结果石狗没偷成，它也因断了脚再不能到对岸村庄显灵了。由此可以推断，此庙最早应受原始文化的浸染而尊石狗，之后石狗崇拜可能因佛教进入而削弱，连石狗庙也更名炉峰寺。

不过，地藏佛也未能保持寺庙主神的地位。据当地耆老介绍，当时寺庙的建筑为“四檐滴水”样式，与县衙相同，被人告发，官府准备前来察看。时为大状师的十四世祖邝彦辉得知消息后，连夜回乡与族人商议，并从邻村的郭姓偷来龙母神像置于寺庙主神位置，从此炉峰寺便改为龙母庙。这一传说也得到郭姓人的证实。按照邝姓族谱记载，邝彦辉生活的年代大致在明成化至嘉靖前后，在此期间，政府进行了大规模的打击淫祀行动，包括成化年间大儒陈白沙与新会县令丁积联手“尽毁邑中之淫祀”，嘉靖年间广东督学魏校着力打击淫祀。特别值得注意的是，当时泮村出了个名为邝达礼的农夫，此人义救朋友而亡，“督学魏校、兵备王大用为文祭之”。[11]这一记载从侧面证明魏校的影响力曾达到泮村，打击淫祀的行动也应对泮村有所影响。那么，炉峰寺变为龙母庙，很可能就是受打击淫祀行动的影响，这正体现了大传统对当地小传统的影响。

(二)游神形式的变通

该村民间信仰的主要仪式是一年一度的灯会。在族人眼中，作为灯会主角的三盏花灯并非普通的花灯，而是分别代表了该村的三尊主神，故三盏花灯又被称为“侯王灯”、“二王灯”、“三王灯”。至今，当地人在灯会中仍谨守传统组织庞大的护灯队，从送灯环节开始就将花灯团团围住，不许外人和妇女触碰花灯。每次舞灯前还会有冲灯环节，以自然村为单位进行竞标，以价高者得的方式竞争在村内抬花灯的特权，族人认为这样就能沾得神灵赐予的福气，保一年兴旺。

正如前述，受大传统排斥淫祀的影响，公然把神灵(特别是像三王陈振这样的家族神)抬出来巡游，存在受打击的危险，而以花灯代替神灵，则显得更加隐晦，不易为外人察觉。这一游神形式的变通，也显示了大传统对当地小传统的影响。

(三)祭祖地位的提升

该村的灯会不完全是对民间信仰神灵的拜祭，还加入了对祖宗的拜祭。最明显的是在起灯之前，三盏花灯会齐聚祖祠前，由族长带领众人向列代祖宗禀报，并祈求祖宗保佑。而在各灯的舞灯线路中，也都会包含祖祠这个节点，巡游队伍路经这个节点，代表神灵的花灯会向祖祠参拜。这些细节显示了中原文化敬祖追宗的痕迹，正是科大卫所说珠江三角洲“礼仪改革”中的成果。而在仪式中，祖宗的位置明显高于神灵，这在民间信仰体系中是非常有悖常规的。众多专家的研究表明，祖宗的位置往往是较低的。比如莫里斯·弗里德曼指出：在中国的宗教信仰中，祖先崇拜是超自然信仰中等级较低的部分，神明崇拜的位置则较高。[12]武雅士则认为：“神富有能力且代表公德，而祖先相对较弱且只关心他们及其后代的福利。”[13]这种悖于常规做法的根据就在于，民间信仰的神灵并不被官方所代表的大传统承认，连神像也不能公然抬出来巡游，只能以花灯替代；相比之下，祖宗却得到官方的提倡，特别是在明中叶之后，各地都在大肆举办祭祖活动。这样，在游神仪式中冠上祭祖环节，就显出“政治正确”了。因此，在灯会仪式中祖宗地位超过地方神灵，其背后有大传统的支撑与影响。

三、泮村小传统对大传统的靠拢

(一)对中原神灵的尊立

泮村三尊主神中的陈平及侯王庙是最后才立的，据当地耆老介绍，也与前述的邝彦辉有关。当时侯王庙所在土地为外地一马姓的祖坟，每5年来拜一次祖，一次经过邝姓的田地时因马受惊而践踏了大片庄稼，与邝姓结下梁子。邝彦辉便出主意，把建筑材料在水中浸泡三天三夜，之后建起侯王庙，这座建筑很快便长出青苔，显得很古老。5年后马姓来拜祭，发现祖坟被占，便与邝姓打官司，但县官见侯王庙古色古香，就判定邝姓胜利。

为何要立陈平为主神呢？据《新会县志》记载：“陈丞相庙在潮居冲式村，明万历间建，康熙二十二年、乾隆四年俱重修。”[14]另外，直至现时，新会的大泽镇仍有供奉陈平的侯王庙，鹤山沙坪玉桥村有纪念陈平的活动。这些乡村与泮村在明代都属新会管辖，可见当时来自中原的陈平信仰在当地(起码在明中叶之后)有一定影响，而从此庙能进入县志记载来看，这一信仰受到官方的肯定。邝彦辉为大状师，对官方规定较为熟悉，他要打赢官司，当然要尊官方认可的神灵(而且这是中央王朝的有功之臣)比较保险。以上这些是邝姓族人尊陈平的主要理由。与被逼改立龙母的行为相比，这一行为实则表现了泮村族人对大传统的主动靠拢。

在三个主神中，陈平的位置还被放到高于其余两神的高度。比如，在灯会仪式中，有送灯环节，由负责起灯的村庄耆老逐一确定三盏花灯分属哪个主神，而头一个确认的就是属于陈平的“侯王灯”，耆老往往会挑选他们认为扎得最漂亮的花灯作为“侯王灯”。又如舞灯前夜，只有侯王灯被允许放回起灯村庄的祠堂过夜，待天明再送回祖祠，而且村人也不用带三牲祭品，其余两盏花灯的起灯村庄则需要。这种将陈平置于较高位置的做法，体现了族人对中原文化的尊崇与靠拢。

(二)对地方大儒的拉拢

陈献章是明代广东大儒，世称白沙先生。其生活地江门离泮村仅四十公里，明代同属新会县管辖，他创立的江门学派对广东的文教影响深远。泮村邝姓似乎与陈白沙有很深渊源，有几处传说都提到他。《开平县志》中有云：“(泮村炉峰寺)旁有义祠，题额逼肖陈献章笔势，故老传白沙子尝授徒泮村云。”[9]但其行文极谨慎，用“逼肖”、“传……云”，显示了录者不太相信这一事实。邝姓族谱中也提到，陈白沙在天顺年间到泮村教学，但据《明陈白沙先生献章年谱》记载，陈白沙最早在成化元年(1465年)才开馆教学。[15]之前的十年间，陈白沙一直在白沙乡的春阳台闭门潜心治学，甚至因用功过度而出现了疾病，连其家人也少有见面机会，出外教书的可能性几乎为零。这大概可证明邝姓族谱的说法不实。

另一个传说是说十三世祖邝健斋为陈白沙门徒，与陈交情深厚，故而能请陈白沙为泮村出谋。但据明代万历版《新会县志》记载，白沙弟子99人，均有名有姓；[16]清代康熙版的《新会县志》对万历版进行完善增补，记录白沙弟子109人，其中2人有名无姓，其余皆有名有姓。[17]两部县志均没有邝健斋其人，甚至没有邝姓人士。而由清人阮榕龄所著的《白沙门人考》，列出了176人，也没有邝健斋之名。[18]当代的王光松先生经过考证，对《白沙门人考》进行考订补遗，订误8处，对疑似门人确定1人，排除3人，补遗8人，最终确定白沙门人总数为182人，[19]增补之人中也没有邝健斋之名。这大概可以判定邝健斋为白沙门徒的说法不实。

还有一个传说是陈白沙为侯王庙的修建出谋，做法与前述邝彦辉的如出一辙。但是，此做法比较符合邝彦辉的状师身份，与大儒身份则有一定距离，显然是有好事的族人把邝彦辉偷换成陈白沙(另外还有两个传说，特别是出谋办灯会的传说，应是泮村人最看重的，待第四部分第二点再谈)。这些传说虽然都是伪托，但显示出泮村邝姓非常重视陈白沙，想方设法与他拉关系。究其原因，关键是认为他是广东大儒，是当地与中原文化最接近的人物，将其拉入自己创造的民间信仰体系之中，就可为不被官方承认的地方文化借来保护光环。这正是泮村小传统对大传统靠拢的又一例证。

四、泮村小传统的延续

(一)多神灵崇拜的延续

乌丙安将中国民间信仰的特征归纳为多样性、多功利性、多神秘性，并指出因此注定中国民间信仰的多神崇拜格局。[20]泮村民间信仰同样如此，虽然受到大传统的影响，并积极与大传统融合，但仍然有意识地保留了诸多地方神灵。以主神灵有明确更替历史的龙母庙为例，该神庙供奉了47尊神灵，包括龙母(4尊)、华光大帝(3尊)、地藏菩萨、观音、北帝(3尊)、文把部将军、武把部将军、青龙菩萨、财帛星君、文昌君、关帝、太保爷、判官、玄坛伏虎、十八罗汉、勇猛将军、奶娘(6尊)、龙神。这些神灵除了属于佛、道两教的神灵外，还有相当部分为地方信仰神灵，其中有15尊为属下自然村寄放的各村主神。而泮村属下的自然村，每条村也有自己的看护神灵，包括村口的社神、村头的大将哪吒、村尾的石敢当、村后的玄母、池塘的塘神。社神在明初已获得国家认可，进入祀典体系，但其余神灵仍属淫祀范畴。在调查中发现，村民对本村神灵的拜祭更为频繁，初一、十五均会对村中神灵依次拜祭，而村中主神只会在春节的特定日子接回，并统一在正月二十一送回，平时甚少到神庙拜祭。这些神灵的尊奉及仪式都显示了多神灵崇拜的痕迹，说明当地小传统至今仍然较顽强地保留下来。

(二)风水、巫术思想的遗存

笔者在调查中发现，在其信仰主要仪式的灯会中，有一些明显有关风水术数、巫术及自然宗教的痕迹遗存。比如，当地人津津乐道的灯会缘起与陈白沙有关，传说当时陈白沙看过泮村的风水后认为，泮村有五座黑石兽山，即狮山、虎山、象山、马山和牛山，五兽坐镇，本应能保安宁，但因五兽顽皮，无所不为，才使得民不聊生。故而建议各家各户在正月挂灯鸣炮，敲锣打鼓，把五兽之王狮子弄醒，让其管束其他四兽。[21]有关陈白沙的传说虽然多数不实，但显示该村非常看重风水术数。至今，该村灯会的起灯必定是由向北、圣堂、下坑、上坑、金龙、象龙6村之一起侯王灯，由塘唇、书厦、龙田3村之一起二王灯，由大塘起三王灯。传说唐联等村曾争起灯，结果争起灯的5人死了4个，从此不敢再争。最后的打灯环节仍然设在固定的地点，包括侯王灯(陈平)设在潭江村，二王灯(龙母)设在塘唇、书厦、龙田3村之一，三王灯(陈振)设在朝金村，据说这几条村正在五兽山旁，在此打灯正可惊醒五兽。

当地耆老至今提到陈白沙，仍将他描述成会诸如“剪公仔”巫术的神人。儒家对鬼神持谨慎态度，孔子曾有“不语怪力乱神”、“敬鬼神而远之”等观点。陈白沙对鬼神之事则秉持传统儒家的做法，与之保持距离。他在《答陈秉常询儒佛异同》一诗中明确表态：“自古真儒皆辟佛，而今怪鬼亦依人”。[22]显然，他不会像传说中一样操持巫术，但在当地人眼中，他的神异正源于这些巫术能耐。这些传说反过来证明了，当地人仍然看重这些巫术能耐，并将这些能耐“送”给他们认为最厉害的人，巫术思想仍根深蒂固。

花灯的竹杆在灯会之后，会被削成小竹筷，分发给村内老人，老人们则会将筷子奉于神龛，祈求菩萨保佑。这一做法明显带有交感巫术的痕迹。[23]

在村人口中，舞灯中还有许多禁忌。如传说游神队伍排在最后的一个当年会死，后来常带只狗，将其放于末尾，把恶运留给狗；抬灯时千万不能跌倒，否则也会在当年死去。据说曾有一个名叫“喃呒命”的人抬灯时在河中跪下，他便念念有词说“是我妈叫我抬的”，结果当年他妈死亡。舞灯中著名的金龙村涉水舞灯，该村原名牛口村，村人认为“花灯入牛口”不吉利，花灯一定要从水中进入才能破除不利，故而不管天气多么寒冷，舞灯者都要趟过村前的水塘进入村中。按照卡西尔的理论，这些禁忌仅仅是消极的行为，而没有禁忌行为的动机，反映了当地人的世界观中仍残留了类似“自然宗教”的信仰。[24]这显然也是地方小传统的遗存。

(三)宗族利益的延伸

在灯会仪式中，还有不少与大传统倡导的“仁、义、礼、智、信”理念相悖的行为，但这些行为却至今被当地族人所乐道。比如前述的冲灯环节，价高者就有抬神的特权，各村还会以红纸在显眼处张贴出竞得抬灯权者的姓名及金额，这些做法显然违背大传统中的重义轻利理念。泮村所在区域为四县交汇之处，水陆交通便利，工商业历来发达，族人受环境影响，自古就有经商的传统，清末的龙安村据说有28条柜围(柜台，借指做生意)，现时族内在当地就有200多家企业，有的企业年产值甚至超亿元。在这种氛围影响之下，以利益为先又变成顺理成章之事。

又如打灯环节，纯粹是凭借气力，只要有气力、有胆量就可向前冲，争抢花灯的碎片，将其放回家中的神龛供奉，据说由于竞争激烈，常有人在争抢中受伤，但从未有人提议改变。这种做法显然又与大传统中重视礼仪秩序的理念相背离。但是，邝姓在泮村并非原住民，他们最初是寄居于潘姓的村庄，泮村最初叫“潘村”，经过斗争才将潘姓赶走，独占并更名泮村，现时各种版本的《新会县志》、《开平县志》中仍然留下“潘村”、“泮村”的不同称呼。与此同时，邝姓与周边宗族也颇有竞争，如与谭姓曾是死对头，族人不与谭姓婚嫁，邝姓族谱显示，族人所娶之妻极少姓谭的。而谭姓历来也有舞龙活动，与邝姓的舞灯活动相隔仅一天(邝姓正月十三舞灯，谭姓正月十四舞龙)，其竞争的味道非常明显。而邝姓族谱记载，本族与外族争地的事件起码有4起，且大都以邝姓失败告终。在这种竞争的环境中，向族人一味强调礼让显然不符合宗族利益，倒是通过带有野蛮意味的打灯仪式，锻炼和展示一下本族子弟的实力，更有利于宗族的壮大发展。

这些基于现实利益的考虑，邝姓族人自觉不自觉地通过民间信仰载体保留下来，创造出与大传统明显区别的小传统，这表明邝姓族人对大传统采取了选择性接受的态度，并非全盘照收。

五、结 语

从大小传统的角度看，开平泮村民间信仰的形成就是作为小传统的地方文化与作为大传统的国家主流文化在互动中形成的过程。在这个过程中，大传统可以扎根，小传统可以改变，并逐渐变成国家主流文化、地方神巫思想、还有经过改造的地方名人传说合而为一的信仰系统。但是，所有这些改变、造假或是保留，泮村邝姓看似是受控制的弱者，实则在接纳中获得更多来自政权的支持力量，有了这样的支持，小传统得到更大的生存空间，而与小传统伴生的宗族也获得发展壮大的机会，泮村邝姓也就成为当地的最强者。

或者可以这样理解：作为小传统的泮村民间信仰之所以能够延续至今，实则是与宗族形成共生关系，宗族靠民间信仰而凝聚、强大，民间信仰则靠宗族来维系、延续。这也正是泮村灯会这一民俗至今仍能只靠内力生生不息的关键因素。