佛教在中国文化语境中的翻译情状与身份建构

刘珍珍

(1．南京大学外国语学院，江苏南京 210093；2．淮阴师范学院外国语学院，江苏淮安 210023)

宗教作为思想的凝聚物本质上具有扩散性与排他性。扩散性的本质使得宗教自发地进行传播以获取更多的信众，而排他性的本质使得宗教在传播的过程中对“他者”宗教进行抵制，形成宗教间的不可通约，保证宗教身份的成功建构。在传播过程中，扩散性和排他性合力作用使得域外宗教实现本土化历程。翻译作为宗教对外传播的媒介，反映了宗教对外传播的策略与方法。中国翻译史上的第一个高潮发轫于佛教在中国的传播，马祖毅认为：“它始于东汉末年，魏晋南北朝时进一步发展，到唐朝臻于极盛，北宋已经式微，元以后则是尾声”[1]。这一阶段佛教典籍的翻译为我国传统翻译理论与实践的系统建立奠定了重要的基础。从《法句经序》引发的“文质之争”到竺法雅的“格义”再到道安的“五失本”等翻译理论的衍变勾勒出佛教在中国本地化的进程及其传播策略演变的历程。佛教翻译方面的研究著作颇丰，如张春柏、陈舒对“文质之争”的结果所展开的论述与分析[2]。孟昭连将文质与西方译论中的直译与意译等量齐观，最终得出以文言翻译则显文，以白话翻译则为质的结论[3]。而对于文与意译、质与直译的区别，汪东萍等人则从文质概念的出处、演变等角度来进行研究[4]。“格义”作为佛教与本土宗教对话的工具，它的研究发凡于陈寅恪的《支愍度学说考》。陈寅恪率先在文中肯定了“格义”的跨文化交际作用，而后续学者白欲晓、刘立夫等人则从史实与方法等方面对格义进行考述，充分探究了“格义”在跨文化交际中的意义。目前关于佛教翻译的研究多集中于对单一翻译策略或现象进行论述，探讨某个翻译方法或现象与跨文化之间的联系。本文从宏观上勾勒佛教在中国传播过程中翻译情状历时嬗变与文化语境之间的内在关系，以此来推演宗教藉由翻译建构身份的过程，旨在为中国本土文化以及宗教思想在世界范围内的传播提供一定的启示。

一、冲破“我者”宗教的排他性：从“质朴”走向“格义”

早期译者安世高和支谶皆为域外僧人，安世高至华后通习华言，译介了35部41卷经书。《高僧传》评其译文“义理明晰，文字允正，辩而不华，质而不野”[5]7。其译文多采用直译，通过保持原文的形式以及语言结构来传达源语文本的信息，因此译文晦涩难懂，令人费解。不同于专译小乘佛教典籍的安世高，支谶重在翻译大乘佛教经典，如《般若道行经》《般舟》等。而其译作以弃文存质，深得经意为长。这种贵尚实中的译风也是直译译法的延续。而佛经翻译从“质朴”走向“文丽”始于支亮（支谶的弟子）的弟子支谦。支谦重译支谶的《道行》《首楞严》等作品，将其中部分胡音改用汉语表述，例如“须菩提”“舍利弗”译作“善业”“秋露子”[6]。偏向意译的译法使得支谦“以季世尚文，时好简约，故其出经，颇从文丽。然其属词析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也。”[7]而其作《法句经序》则开启了文、质两派的后世之争，而因为这种策略的调整，支谦的译文被后世译者鸠摩罗什指为“玄宗坠为译人”。从遍布“胡音”的直译策略转为“附会道家”的意译策略，从本质上来讲是作为域外宗教的佛教在其扩散性本质驱使下根据所处的文化语境做出的传播策略的调整。当时正值道家思想占据主流意识形态，僧人为了使得一种新的宗教在中国的文化语境中获得认同，必须与主流宗教思想进行对话，才能够在传播过程中进入信众视野。初期的这种文本层面上的附会为后续“格义”方法在佛经翻译中的普遍运用打开了局面，“格义”在佛教传播的鼎盛时期得到广泛运用，其中“格”比附“度量”，而“义”比附“名称”“项目”“概念”[8]152。即用中国本土“儒、道”两家概念来阐释佛经中的“事数”。这种阐释的需求一方面源于异域宗教语言的缺席，即用天竺语所表述的佛家思想词汇在汉语言中难以寻求对等词汇，而另一方面源于向普通信众传教时，音译佛典中词汇过于晦涩难懂，迫使僧人用中国文化中已知的主流哲学概念去阐释新引入的思想。最早关于“格义”的记载存于《高僧传·竺法雅传》中：“雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、昙相等，亦辩格义以训门徒。”[5]7早期的佛经翻译以及传播多是外来法师口授，而中国法师笔受。因此，初期的“格义”多是以口头的形式进行，例如道安、赵政、慧常等将佛经经典与儒家经典的《诗》《书》以及《尔雅》等进行比附。而老庄思想中的“道”“无为”“自然”“清净”也因此贯穿了整个佛经的翻译史，如《四十二章经》中“尔时，世尊即成道已，作是思维，离欲寂静，是最为胜。”[9]62“道”在佛经翻译中用以指“真如”“法性”“正觉”等。佛教史关于格义运用记载于《高僧传》，康僧会为了保住寺庙免于被毁，向孙浩宣传佛教教义。

浩问曰：“佛教所明，善恶报应，何者是耶？”

会对曰：“夫明主以孝慈训世，则赤乌翔而老人（南极星）见，仁德育物，则醴泉涌而嘉苗出。善即有端，恶亦如之。故为恶如隐，鬼得而诛之；为恶于显，人得而诛之。易称‘积善余庆’咏诗‘求福不回’，虽儒典之格言，即佛教之明训。”

浩曰：“若然，则周、孔已明，何用佛教？”

会对曰：“周孔所言，略示近迹，至于释教，则备极幽微。故行恶则有地狱长苦，

修善则有天宫永乐。举此以明劝阻，不亦大哉。”[5]28

在这段对话中，康僧会运用儒家经典中的“孝慈”“仁德育物”以及《周易》中的“积善余庆”等词汇来对佛家思想进行阐发。儒家董仲舒的天人感应论也被用以阐释人与佛之间的关系，在此将儒家的格言与佛家的思想等同。而在孙浩质疑佛教存在的必要性时，又将佛教思想置于周儒思想之上，将周儒局限于浅层，而将佛教置于幽微之地。通过这种附会实现域外宗教与本土宗教关系的架构，冲破本土宗教“排他性”的限制，使“我者”与“他者”等量齐观。

佛教僧人在选择格义主体时具有一定的策略性，这种策略随着文化语境时间与空间的演变而进行调整。以南北朝时期格义运用为例，南方地区崇尚玄学，玄学在该区域占据了主流宗教意识形态，因此，此处的佛教徒通过老庄的义理来分析佛经的义理，玄学自然成为了佛教的附会对象。而北方却崇尚儒家的经学，儒家思想占据了当地主流意识形态。佛教自然与经学相结合，佛教徒的行为多是契合经学指示“少议论，少发挥，多实行等特点”[10]。此处佛教的推广多是通过造塔像，崇福田来表征。而佛经的翻译也多是通过附会儒家思想来进行阐释。

因此，从“质朴”走向“格义”产生于跨文化语境中宗教传播之需，但是本质上是故意而为的文化误读。这种误读意在通过在已占主流的思想中寻找“近似项”来翻译译入语文化与语言的空缺项来扩大异质文化的接受度。这是一种异质性宗教文化进入另外一种文化自发的过程，这种过程和全球本土化过程类似，是一种自发反应和需求的迎合，也是宗教文化扩张的战略调整。

二、恢复宗教身份的纯洁性：从“格义”到“废译”

“格义”从效度上来看具有暂时性，是异域文化实现本地化进程的一种先期策略。一旦译入思想或者意识形态占据了主流地位并在本土的土壤上生根发芽，这种意识形态将会回归异质，和原有的比附对象划清界限，从而引发原宗教典籍的重译。格义的运用是两种文化在接触伊始，冲突和矛盾的标志，也是两种文化试图融合，获取信众认同的尝试。这种与文化传入国的主流思想比附，或者用主流思想体系中的词汇进行阐释外来异质思想的行为在世界民族文化思想交流中具有普遍性和必然性。

但是，“格义”虽然能够帮助异质文化在新的土壤中扎根，但是在后续的宗教身份业已成熟之期，“格义”之法却遭到摒弃。因此，格义只具有暂时性的效度。经历了竺法雅等人的格义传教阶段，苻秦译场开始回归直译策略，译场主持赵正认为，“以前译经的人，往往嫌梵文质朴，为趋时尚而追求译文华丽。这点是我所不取的。因为翻译的目的是想了解原文的意义，对原文的质朴又何必嫌弃呢？翻译也不能充分传达原义，其罪责就在译人身上。”[11]因此，赵正主持译场下所出译文一改前期大量删减，对原文句式结构除去语序调整秩序，尽量保持不变。这种回归直译的译法有两方面原因，一方面，当时佛教在中国已不似初入时步履维艰，在国内已经同其他本土宗教思想开始争鸣。另一方面，苻坚当政时期对于佛教的大力支持使得僧人译者自信佛教已经完成了本土化进程，不需任何依托。这是划清与“儒、道”二家的界限，回归宗教纯洁性的良好契机。而后续译者道安等人开始意识到“格义”的弊端，在《高僧传》中记载了道安与僧先二人关于“格义”的争论。

“安曰：先旧格义，于理多违。先曰：且当分析逍遥，何容是非先达。安曰：弘赞理教，宜令允惬，法鼓竞鸣，何先何后。”[5]28

虽然在这一时期道安仍然在译本中沿用格义，但是他已经提出了“先旧格义，于理多违反”。对于格义的批评表明译者已具备了一定宗教自觉性，开始意识到佛教与本土宗教的边界。而这种自觉性在翻译中表现为对格义的批判。然而，道安在翻译实践中却也是言行不一。在后续的翻译实践中，道安亦沿用六家七宗的“得意”译法来传播佛教。这种言行不一反映了当时译者虽然具有一定的宗教自觉性，但是在实践中仍受困于政治、社会环境等因素，不得不继续格义在翻译实践中的运用。而真正摈弃格义思想的译者则是彦琮，他精通梵文，在发现由胡本转译过来的译本中错误比比皆是后，他提出“废译”，即废除翻译，这样所有的佛教徒不得不通习梵文。他声称：“直餐梵响，何待译言？本尚方圆，译岂纯实？向使（竺）法兰归汉，（康）僧会适吴，士行，佛念之俦，智严、宝云之末，才去俗衣，寻求梵字，亦沾僧数，先披叶典，则应五天正语，充布阎浮，三转妙音，普流震旦，人人共解，省翻译之劳，代代咸明，除疑罔之失。”[9]64对于“格义”转为“废译”背后的缘由，汤用彤在这方面阐释得最为明晰[8]178：

说迨文化灌输既甚久，了悟更深，于是审知外族思想自由其源流曲折，遂了然其毕竟有异，此致道安、罗什以后格义之所由废弃也。况佛法为外来宗教，当其初来，难于起信，故常引本国固有义理以申明其并不诞妄。即释教既昌，格义自为不必要之工具矣。”

随着僧人以及信众的深入研究，对于佛教的源本理解相较于前期更为深入，他们通过对比发现域外宗教与本土宗教之间的质的差异。另一方面，由于佛教在中国的地位越发稳固，逐渐步入了主流宗教意识形态之列，并且形成了与儒、道争取信众的局面。如不划分界限，必然会使得其宗教身份模糊，无法凸显其宗教优势。这些原因使得译经者开始另辟炉灶，重新拟定佛教的专有词汇，更加注重梵本——即源语文本在译经活动中的地位。

三、结 语

在宗教传播的过程中，翻译作为宗教活动与对话的媒介是异域宗教在新的文化环境中的传播策略的镜像。翻译方法以及策略的选择与传教策略有着密切的关系，人类史上的翻译理论的井喷都几近与宗教翻译活动的高潮重叠。对于宗教文本翻译策略的历时考察对于窥探异域宗教在新文化语境中的身份构建有着重要的借鉴意义。从上文看，佛教在传入初期为了实现本土化，与本土宗教展开积极的对话，例如，佛教在翻译初期采用“格义”法，这种以积极对话为目的的翻译策略在传教初期为突破本土宗教“排他性”提供了条件，从而在中国传统文化语境中建构起自身的宗教身份，并为所传的宗教在中国的土地上扎根打下基础。而在翻译活动的后期，即宗教身份建构成熟，已然能够与本土宗教争鸣时，翻译方法随着传教策略的调整也发生了改变，如佛教翻译高潮后期颜琮的“废译”之鸣，这种策略调整是宗教传播业已完成本土化历程的标志，是与本土其他宗教划清疆土的标志。这种与其他宗教派别划疆的行为是一种必然，是宗教身份构建的内在诉求。如果这种诉求在传教过程中被忽视，宗教身份将会被本土宗教吞噬，无法发展成独立的身份，而唐朝的景教覆灭恰如其分地证实了这一点。

[1]马祖毅.中国翻译简史：五四以前部分[M].北京：中国对外翻译出版公司，1998：67-73.

[2]张春柏，陈舒.从“文质之争”看佛经翻译的传统[J].国外外语教学，2006（1）：51-56.

[3]孟昭连.文白之辨：译经史上文质之争的实质[J].南开学报（哲学社会科学版），2009（3）：130-140.

[4]汪东萍，傅勇林.从头说起：佛经翻译“文质”概念的出处，演变和厘定[J].外语与外语教学，2010（4）：69-73.

[5]释慧皎.高僧传[M].北京：中华书局，1992.

[6]屠国元.选择性顺应与顺应性选择：佛教中国化进程中的译者主体性建构透析[J].中国翻译，2010（4）：21-24.

[7]任继愈.中国佛教史：第1卷[M].北京：中国社会科学出版社，1985：175-179.

[8]汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].北京：北京大学出版社，1997.

[9]释证严.四十二章经[M].台北：静思文化志业有限公司，2002.

[10]马祖毅.中国翻译通史[M].武汉：湖北教育出版社，2006：95-98.

[11]胡中才.道安著作译注[M].北京：宗教文化出版社，2010：206-212.