人 的 境 况①

阿格妮丝·赫勒(Agnes Heller) 李天朗 译

(哈尔滨工程大学 马克思主义学院，哈尔滨 150001)

所有那些沉思道德问题的人都试图弄清一个问题，为什么有些人凶残恶毒，而有些人却相当善良，甚至有德性；再进一步说，为什么那些既不善良也不恶毒的人，在数量上要明显多于善良的人和恶毒的人，但是他们有的时候行事规矩，有的时候做不法的事情。这一朴素且平常的观察使人们对“人性”(human nature)[注]我们有必要在此简单交代原文之中几对概念的译名。本文将“Human nature”译为“人性”，“internal nature”译为“内在本性”，“external nature”译为“外在自然”，“Nature”译为“自然”，“nature”则酌情译为“本性、自然，或自然/本性”。——中译者注感到好奇，那种关于人性的知识或许能提供一种解释。有些人常常可以获得的有意义的世界观，它们给此种理解提供了基本的观念线索。例如，了解到这些就足够了，“人们”生来就有难以驾驭的激情，他们被认为是有罪的，或是说自我保存(self-preservation)的本能驱使着他们，使其对自己利益的追逐凌驾于其他一切事情之上。这些包罗万象的解释使我们理解了一点，即使那些知道什么是善(good)的人也难以实践善。各种哲学通常将最朴素的日常问题提升到了一个高度复杂的层面。在我们的语境中也仍是如此。无论是道德“源自于”“自然”(nature)还是与这种“自然”相矛盾，这都是一个所有道德哲学家绕不过去的问题。如果我们去探寻现代哲学家们复杂方法论策略的背后，则会浮现出一个同样“幼稚的”问题。我们合乎情理地要追问“好人何以可能？”可如果最初没有发展出一套关于“人性”的理论，不论“人性”这个繁复的术语意味着什么，我们想解决这个问题都无从下手，更不要说去回答它了。

就所谓的“人性”与伦理学之间的直接关联来看，四种逻辑上的可能性都曾被说了个遍，且每次都有不同的编排。第一种解释方案认为，人性是坏的(恶的)，并且阻碍着人们变得善良(有德性)：换句话说，尽管我们本性如此，但我们是善的。第二种解释方案认为，人性是善的，因此它推动着人们变得善良，有德性，我们的善合乎自然。然而并不是人性，而是另有些事情一定要对所有的恶负责；“社会”“文明”甚至各种规范(包括道德规范)，竞争着作恶者的头衔。根据第三种解释方案，人性在道德上是中性的，原生的质料既能变得善良也能堕入罪恶。但是除了本性之外，同样有些事情一定要对善良的或者罪恶的结果负责。法律、习惯、知识和无知，分别都是这种观点下暧昧产物的能动因素。第四种解释方案认为，人性中有善的倾向，也有恶的倾向。有些禀赋推动着我们变得善良，有德性，而另一些禀赋则会阻碍我们。尽管各种逻辑上的可能性都明摆着空洞无物，但它们的纲目仍然具有指明性：它们指明了一点，即纯粹理性主义的道德阐释显然过了头。只有苏格拉底式信条的支持者，即那些认为人们知道了善就会行善(不道德是因为无知)的人，才能被称作理性主义者。但是，理性主义者改进道德的目标却并没过头：除了第一种解释方案之外，其他的解释方案都至少允许有一种关于方案的理性主义阐释。

“人性”最初是一个本体论的问题：把伦理学与“人性”联系在一起预设了关于那一本性的知识。日常态度的朴素本体论在哲学上，不得不被反思性的解释性本体论(形而上学)所取代。在朴素的日常本体论中，“人性”繁复的指代物，如同其需要日常解释性的目标那样明显(例如，这个概念在职场中表示某种情有可原的情况，比方说“他不能做得更好了”，这是“人性”)。虽然如此，在哲学中应该并且经常需要将指代物明晰化。但即使是哲学的初学者也能意识到“人性”这个繁复的范畴，在不同哲学体系中的指代物各不相同。这个范畴的外延之所以各不相同，是因为某些现象被一些理论家视为“人性”的一部分，而另一些理论家则将其排除在外。而且不仅如此，即使范畴的外延保持不变，对“人性”某些构成部分的阐释不同，实质上也等同于指代物发生了变化。如果某人提到了人性，那么在亚里士多德式的、斯宾诺莎式的、康德式的、黑格尔式的或马克思式的哲学框架中，他并非意指同样的东西。理性(reason)是否就是“自然”？“自然”包含了人类所有天生的(innate)行为倾向，并且除此之外别无其他吗？或者说，它仅仅包含了某些特殊的天生行为倾向，并且除此之外别无其他？再或是说，它既包含了某些天生的行为倾向，又包含了某些后天习得的行为倾向？当哲学家们把人性描绘为“一切天生的东西”之时，他们是否也考虑到了心肝脾肺这样的器官呢？或者说他们只考虑到了那些有可能“驱动”人类的天生行为倾向？什么样的后天习得的行为倾向也属于“人性”呢？(例如，亚里士多德曾说过，所有城邦都共有的某些东西就是人性。)“人性”是所有人都共有的，还是说形形色色的人们“本性”不同？存在特定的“男性本性”或是特定的“女性本性”？奴隶与自由人分享了同样的“本性”吗？不同的种族之间共有了同样的“本性”，他们是完全地共有了它呢，还是仅仅共有了一部分？“人性”是“自然”的一部分，或者说它是被理解为与“自然”相并列的东西吗？“人性”的缩影反映了“自然”的缩影吗？与“外在的”自然相比，“人性”是某些内在的东西吗？文化等同于“人性”，或者说是它的“他者”，是与“人性”相对立的吗？在同一种哲学之中，指代物的外延都可能发生转移和变化，这使得与此问题相关联的事情变得更为复杂。

在每一种特定的哲学中，指代物的转移都与整体的理论规划内在地交织在一起。例如，人们会怎么回答这样的问题呢：人性是不变的，还是说它会随着时间而改变？“人性”怎样以及在什么程度上是能够改变的？什么情况、事件和干预措施能够改变“人性”？——是“进步和发展”“发明”“契约”“文化”“教养”“理性”？这些都能改变“人性”吗？还是只有其中的一些能够改变“人性”？或许它们都不能够改变“人性”？是否“人性”中的某些要素是静止不变的，而另一些要素则接受改变，并且是动态多变的？从道德哲学的视角来看，是它的静止的要素，还是多变要素更为重要呢？我们能够怎么回答这些问题：人在本质上是合群的(gregarious)还是“个体主义”(individualist)的；是利他主义者还是利己主义者；是和谐共感的还是咄咄好斗的？我们能够怎样回答这些问题：“人性”是一个不可分的整体吗？它是由诸如“灵魂与肉体”或是“心智与肉体”两部分所“构成”的呢？还是说，它是由诸如“心智—肉体—灵魂”“认知—情感—意志”或是“本我—自我—超我”三个部分所“构成”的呢？如果“人”是由两个部分，抑或最终是由三个部分所“构成”的，那么是哪些部分，如果有的话，要对罪恶负责，而哪些部分又更易接受善良呢？“身体”是世间罪恶的根源吗？再者，或者更确切地说，它是心智中的好奇吗？是否像某些更为独特的构想所指出的，是无意识的本能驱使我们触碰违禁之事？或者是“魔鬼”把罪恶的观念置于我们的头脑之中了呢？我们能够怎样回答这些问题：哪些才是“人性”中至关重要，不可或缺的部分呢——社交性(sociability)，我思(cogito)，工作(work)，语言，沟通？“我们的”与“我们的本性”之间是何关系呢——是压抑，自我发展，选择性控制，接受(acceptance)，拒斥，“自由放任”？与其他人之间的沟通和互动是不同的“人性”之间的沟通和/或互动吗？或者说，只有我(I)是和“人性”，和言说意义上的“内在本性”相联系的人，而他者(others)只是“外在自然”的一部分？如果他们的内在世界外在于我的话，我与他者怎样才能建立“内在本性”的关联呢？我们怎样才能把对外在的人性的态度，与我们自身“内在本性”的态度区别开呢？

我们怎样将社会融入这个图景呢？如果有人要把“社会”与“自然/本性”相并列，那么他需要解释我们如何能够生活在社会之中，而不是“自然状态”之中，并且与此同时，通常要在自然中恢复“人”(man)的“自然的部分”(the natural part)。但是我们在此要应对的是何种自然呢？是那种被精神所充盈，作为崇高沉思对象的自然吗？是那种被设想成构造完好的机器的自然吗？或者是那种必须征服和控制的自然社会，是对生产工具和消极的工具性目标，拥有着取之不尽的物质力量的自然吗？另外，我们可以设计一个由三个循环所构成的模型。中间的循环代表社会，右边的循环代表“内在本性”，左边的循环代表“外在自然”。代表着社会的那个循环与另外两者相切，并且显而易见地使得内在、外在自然的一部分变得社会化，而二者的另一部分则没有社会化，或者说还没有达到同样的程度。这是明确地与“进步”观念相关联的历史主义模型：被称作“社会”的循环变得越大，我们取得的进步就越深远。或者说，如果人们把“人性”定义为社会性的(social)，人类个体仅仅是那个被称为“社会”的系统的子单元，我们就剩下了一个双循环模型，一个循环代表着社会而另一个循环代表着“外在自然”。这样的模型也能被包含在进步、退步和永恒重复之类的观念之中，所有的循环都围绕着“动态平衡”概念而进行。

在这一点上，我将停止这种关于“人性”的讽刺性考察。“人性”这个概念明显是多样态的，暧昧不明的，它承载了过多的从属性内涵。“人性”是一种隐喻，它可以被替换为三种主要的理论议题，每种议题都各不相同。就第一种议题而言，人性是“自然”系统的子系统；就第二种议题而言，人性是“社会”系统的子系统，而就第三种议题而言，人性是这两种重要系统的结合。因为我完全地拒斥前两项理论建议，并且认为第三种建议不可避免地与片面的进化论想象绑定在一起，所以我宁愿彻底消除“人性”的概念并用另一个概念来取代它，我称这个概念为人的境况(human condition)。但是，用“人的境况”来取代“人性”并非仅仅源于上述考虑。尽管这个概念也不乏隐喻的味道，但它有着自己的传统，并且具备着不同的色彩。我们不需要花费很多心思，就能发现“人的境况”与“人类命运”的古老观念存在关联。“人类命运”的概念引出了“注定会发生某事”的意象，或者是“不辜负我们的命运”的意象，而“人性”的概念则仅仅引出了被动性的意象(“依据自然而生活”)，或者是冲突的意象(把它战胜或是控制起来，正如马克思指出的，“突破自然的界限”)。

我是以这样一种观察开始的，当我们想要探明为何有的人凶残恶毒而有的人十分善良之时，以及当我们想要探明为何那些既不恶毒也不善良，时而行事规矩，时而做不法之事的人，在数量上要超过那些恶毒的与善良的人之时，我们常常开始提出关于“人性”的问题。我随即补充了这一点，即哲学家们曾用大量的诡辩重塑了这个问题。在人性的各个方面和要素中，那些哲学家不曾留下未经考察的部分，并且“人性”成了一个追问的主题，它追问着人们自身拥有的权益。在探索这些构成要素，并且试图建立起其关联性的过程中，探究的原初焦点往往被遮蔽至如此程度，即“人”的道德行为不再是有待阐释的对象(explicandum)。自然而然地，“人的境况”这个概念也都不能免于这样的命运。马克思的“类本质”的存在论或是海德格尔(Heidegger)的此在(Dasein)的存在论(都被阐释为“人的境况”，而不是“人性”)都是恰当的例子。为了澄清我的立场，我希望解释一下“人的境况”这个概念，使它适合为我们提出并回答“好人何以可能？”这个问题，提供一种存在论的背景。汉娜·阿伦特已经为此种阐释作出了有力的例证。即使我以不同的方式构想了这个基本问题，以期给出不同的答案，可我还是完全受惠于她。我深信如果在我们的考察中，自始至终都把这一基本且有待阐明的对象放在心上，“人的境况”这个范畴将被证实是一个远比“人性”概念更好，也更可靠的隐喻。

世间的人类生活是自我驯化的结果。根据考古学家的说法，“人”从“动物”之中分化出来，花去了几百万年的时间。这“几百万年的时间”并不是人的时间，因为我们不能与这段时间联系起来：它可以被度量，但不能被想象。人的时间是历史的时间。在这段“自我驯化”的时期中，社会的规则取代了本能的规则。在这一替代过程结束之后，就开启了“人的境况”，或者换句话说，社会规则在其抽象的不确定性方面就是人的境况，因为它既定义了“人的境况”的潜能，又定义了人的境况的界限——就是说，“人的境况”的潜能和界限，亦即是，它本身的潜能和界限。因为社会的规则是自我创制(self-created)的(人类是自我驯化的)，所以一切特定的社会规则都能被其他的规则改变或取代。社会的规则可以经历彻底的结构转型。然而，因为“人的境况”在其抽象的不确定性中，是等同于社会规则的，所以摆脱一切此种规则就是对境况界限的超越。

我们将永远也不会知道史前智人的社会生活。所以，下面的讨论并不基于任何的经验证据，而是打算阐明“人的境况”的定义。人绝不是宣泄其“未开化本能”的野兽或蛮夷。人之为人恰是意味着其行动与互动不再被本能控制。历史与我们“自然/本性”的“人化”(humanisation)过程毫无关系。除了成为人，我们不能更加人化。有人假定“文明化”已经逐渐推后了“内在本性的界限”，可这种假定只是一种空洞的类比，它是在“突破外在自然界限”过程的基础上形成的。这种观念潜在的类比在于，对“自然”控制的逐渐增加伴随了对所谓“人性”控制的逐渐增加。当人们现在发现一些被我们社会禁止的行动，却被其他某些社会，主要是部落团体许可的时候，他们把这种现象归结为缺乏社会控制，并将其等同于人化程度的不足。然而，这种观察通常忽视了同等重要的现象，我们文明社会所许可的某些行动，在一个又一个的部落社会中却非常受控制。因此，这是一种回顾性的评判而不是对事实的观察，它创造了一种线性的、进步性的“人化”表象。就此而言，我无意否认在多样的文明化历史过程中，巨大的人类潜能确实被发展了。我仅是拒绝把这种发展描述为“推后了内在本性的界限”，或是“人性的社会化”。

新生的婴孩不是“自然的一部分”。婴孩普遍的遗传天赋是自我驯化的产物：我们生而为人的婴孩是因为社会的规则已经取代了本能的规则。人的婴孩为“社会中的生活”而化规(programmed)，她/他天生就愿意去言说、去工作、去行动(act)[而不仅是行为(behave)]，天生就愿意与社会规则打交道。不仅是他们的大脑，而且其整个有机体都被如此地划规了。新生婴孩也不是“社会的一部分”。他能够在社会中成长为完全的人，但人类婴孩的出生这个简单的事实，却并不能生产或再生产社会。除非他通过社会且在社会之中被养育长大，否则婴孩不能“成长”为社会存在。因此，新生儿既不是“自然”也不是“社会”，他是一个凭借其自身能力的独立系统。

我们是人，因为我们与生俱来有着“人的规划”，因为我们在人们中长大，由人们所抚养，并且在人们的陪伴和互动中成长起来。我们学着成为一个特定社会的成员，首先要去了解并且实践这个社会的规范和准则。社会的规则和模式，发展了我们的思维、行动和行为。当然，我们不仅学会了社会的规则，我们也学会了身处这种框架之中，并且遵循这些规则。“知道是什么”以及“知道怎么样”为我们个人的经验提供了范围，因为它们嵌入语言、习俗和工艺品之中，并被言谈行动和互动所调节。因此，一切我们能涉及的后天经验(个人的经验)都是两类先验“结合”的结果：一个是遗传先验，另一个是社会先验(它们都“给定的”先于经验)。然而，两种先验因素的统一并非经常发生。就我的假设而言，社会越是复杂，这种完全的一致就越是例外，而不是常规。个人的经验范围越是得到拓展，遗传先验的潜能就越是得以浮现，并且越是多样化潜能就越少，这些潜能的总和就完全地融入了某些严格且具体的规则之中。恰恰是这两类先验要素不完全“结合”的问题，产生了对“人性”的思索。每个人都是普遍遗传先验的例子。但每个人也都是独一无二的；每个婴孩生而在遗传上就是独特的、个性化的。没有两个完全一样的人，甚至也没有完全相同的双胞胎。同样地，没有两个完全一样的社会，甚至在小规模的狩猎采集社会中也是如此。

每个人都由于偶然的降生而被抛进了特定的社会之中。由个体祖先那里得来的特殊个人先验，其观念本身就是一种偶然。这样的人被抛到这样或那样的特定社会先验之中，则又是一种偶然。在胚胎的遗传排列构成中，没有什么东西能预定其被抛进何种特定的社会先验之中。只有其被抛进社会先验这件事情本身，是能被预先确定的。因此，命运作为一种偶然性是双重的。把这种偶然转化为决定性和自我决定性，恰恰就是“特定世界中的成长”。我把这两类先验要素的“结合”定义为“历史性”。

重复说来，没有什么被“写进”或编进普遍遗传先验的东西，会在特定的社会先验中预定某人的位置，因为每个新生儿都在不同的社会先验中适应人类的生活。普遍遗传先验是恒定的，而社会先验则是差异的并且服从于变化。另外，尽管没有什么被“写进”或编进个人遗传先验的东西，会在特定的社会先验中预定某人的位置，但并非所有的个人遗传先验都能同样地，或者同样好地，融入到社会先验中去。如果一百个婴孩出生在同一种社会先验中，显然对同样的“社会先验”而言有些人会觉得很难融入，而另一些人则会觉得很简单。社会先验和遗传先验结合的程度可大可小，且有些时候它们根本就不能互相融合。人们一定会得出这样的结论，每个人的遗传先验中都有着大量的潜能，它们在各种社会先验中仍然是无效的，但是某些社会先验相比于其他而言更是如此。人们会同样推测到，这些潜能在每个特定社会中得到了发展，可是这些潜能能够在某些个人遗传先验中被加强，而在另一些个人遗传先验中则被减弱，甚至缺失。因此，“人类境况”可以体现为历史缝隙境况下的历史性决定和自我决定。这个缝隙在如下两方面是历史的：

(1)普遍遗传先验是恒定的，但社会先验实际上变化无穷，并且它一直在改变。

(2)个人遗传先验是独特的，但是，几乎无限种类的个人遗传先验能被同一个社会先验构成和“整合”。

让我们的立场清晰一点，即使两种先验能完全“结合”，人类也绝不会成为社会的子系统，理由很简单，因为这种“结合”存在着两个部分。虽然社会不能被定义，但它可以被描述为人与他人的模式化关系，这种模式化关系是他们生存的根源和想象的造物。这些模式就是替代了本能规则的社会规则，正是这些准则和规范确保了重复、稳定、“能量摄入与产出”的经济性、规律性；总之，每个人类群体乃至人类种群都实现了动态平衡。两类先验的完全“结合”表现为三个方面：(1)所有规则的完全内化；(2)观察这些规则的能力，“好像”它们就是本能；并且(3)在各种规则或其他方面之间缺乏选择。我们在这并不关心，是否每个人类共同体中的成年成员都曾满足这三个条件。关键的事实在于，两类先验的完全“结合”并不会常常发生，至少对每个我们已知社会中的共同体成员而言是如此。甚至极小的分歧也会导致某种张力，并且分歧越大经历的张力也就越大。我思考的这种张力并不是遗传先验和社会先验之间的张力，并非是在架通缝隙过程之中，或之前的那种情况，而是历史性中的张力。尽管后者的原因在于遗传先验和社会先验之间不完全的“结合”，但这种历史性中的张力并非是所谓“自然”(遗传先验)与“社会”(社会先验)之间的张力。这是因为在社会化过程结束之后，某些遗传先验已经融入了社会先验之中。除此之外，这种张力本身可以被我们所讨论的社会(共同体)中的有意义世界观(地方性和普世性的神话、艺术实践、哲学、科学等)所解释、应对，甚至改变。因此，张力的主题化是社会先验固有的。张力超过历史性的一般水平，会导致某种“主体性匮乏”以及“主体性剩余”。后者是文化剩余性创造的根源，如果其他条件得到了满足，它就能被有意义的价值观所吸收，正如它能导致社会生活模式的变迁(改进)。

没有两种先验之间的“连接”，就不会有自我(Self)，也不会有社会。但这样的结合很少出现。完全结合的自我是单向度的，由此种自我组成的社会无法变迁(并且它的特征是缺乏有意义的合法化世界观)。历史性充满了张力。这种张力的程度、性质和特征各有变化，但是它一直存在。因此，“人的境况”可以进一步体现为“生活在张力之中”。我们的生存注定伴随了这种张力。我们可以试着徒劳地摆脱它。我们也可以尽力面对它。

我已经通过三个连续的步骤描述了“人的境况”：(1)社会的规则取代本能的规则；(2)历史缝隙境况下历史的决定性和自我决定性；以及(3)体现为“生活在张力之中”的历史性。当然，人们可以列举出某些“人的境况”的具体要素：人必须为了糊口而工作，人能使用语言，人们会同类相残，等等。但是，无论人们做什么，无论他们是否工作、交谈或是互相残杀，无论他们是否追求宽爱或战争，无论他们是否写诗或向上帝祈祷，他们都绝不可能遵照天生的模式(innate pattern)，而是要遵照规范、准则和规则。为了成为人，无论他们做什么，他们都必须架通这种缝隙，并且必须学习怎样去架通它。无论他们做什么，他们都生活在张力之中。

如上所述，历史性张力的程度、性质和特征构成了一个变量。现在让我们补充一点，同时考虑历史和个人的变量。历史因素必须被着重强调，但在我们给出的狭义框架中无法详尽地做到这一点。通常的情况下，社会越是复杂这种张力就越强，但是出于多方面的原因，它并非会必然地变强。这样的原因我能列出很多：基本规范与准则体系的分化；能解释、引导并利用现存张力的有意义世界观的分化；内在的紧张可以通过不同方法和不同模式外在化。自觉(self-awareness)可以转化为自我意识(self-consciousness)；同样的观念和世界观会由于使人觉察到张力而加强它，因此创造某种特殊的张力，同时也会由于描述了张力而减弱它。我将简要地返回到这些问题上来。

现存的张力并非在恒定的身心状态中表现出来，而是表现为一种振幅或大或小的钟摆运动。如果我们将自我(Self)置于较大振幅的摆动之中，这种做法会带来更高程度的可感性，并且有的时候，虽然并不总是如此，也会带来更高程度的认知意识。但是情况依然如此，当一个摆动是统一体的时候，另一个摆动则是分离的。这种情况的例子有：将我们自己与他人联系在一起——将我们自己与他人相分离；使我们自己认同他人——使我们自己区别于他人；寻求安全——坚持自由；渴望依靠——渴望独立；在出神状态，在神秘的沉思，在爱，在美的沉浸中超越自己——捍卫自己免于丧失自我；融入到共同体中——寻求独处；赞同“民意”——只相信自己的眼睛。许许多多这样或那样的感受与渴望，只是我们不断尝试着去应对现存张力的形式。由于道德议题不能被恰当地讨论，所以我选择用几对本质上价值中立的态度进行阐述。

“人的境况”的一般理论绘制了一幅自我的图谱，这预设了每个自我都通过同样的图谱被准确地表现出来。诚然，这种“图谱”的一些或某些部分，就不同的人来说，可“大”可“小”，可“强”可“弱”，但这一切都假定存在着同样“内在”的图谱——这差不多被视为理所当然的。过去，人们知道他们是由身体和不朽的灵魂所构成。如今，我们像抛弃废物一样抛弃了旧的图谱并用一些新的图谱来取代它，一切的主张都成为了“正确的”东西。这些“图谱”中的一些沮丧地声称道，在每一个(仍有未知领域的)自我中，都存在着一个从事灵魂研究的探索者所无法探明的领域。其他人则愉快地断言这些特定的“图谱”不过是想象出来的，所以，所有的图谱都应被扫入垃圾堆。但是我们之中的大多数人，仍然忙于描写新的图谱。所有这些图谱都通过构造并重构内在经验，以及我们关于他人的经验，为我们提供了规范的理论观念(就这个术语的康德式意义而言)。如果首要的有意义世界观只提供了唯一一种关于自我的理论观念的话，那么每个人都将在这种观念的指导下理解他或她的自我。有一些人的内在经验容易适应这种理论，而其他人则会有不同程度的困难。但是，正如我们今天面临的情况，如果现今相互冲突的理论，为构造和重构我们内在的经验以及我们关于他人的经验，提供了不同的理论观念的话，那么人们则可以选择最能理解其自身经验的观念。如果有人要问，是否我们的自我是由本我-自我-超我，或是“主我与客我”所“构成”，或是如果有人像维特根斯坦(Wittgenstein)一样，认为我们的自我不在世界之中，自我是世界的界限，那么我会说“这些随你挑选，选择能最好地构造起你自我经验的那个”。因为确实会有一种理论相比于其他而言，能更好地理解你的内在经验。如果你希望依靠内省，并且除此之外还依靠对某些其他自我的观察来解释他们，那么你必须给自己一个特殊的解释。事实在于，并非每个人都通过关于自我的单一理论，认识他们自身或是他们关于他人的经验，相反，很多人时而通过这种理论，时而通过另一种理论来认识他们的经验，并且很多人也会通过某种特殊的理论认识他们对某个熟人的经验，而通过另一种理论去认识他们对另一个熟人的经验，对我来说这足以得出这样的结论，自我的内在分化本身就是变量：此外，它不仅是一个历史的变量，也是一个“个人的”变量。乍看起来，这个结论似乎是不公正的。人们可能会这么说，“内在世界”的事实都是相同的，但却在不同的理论中用不同的方式进行了阐释，并且如此变成了那些理论事实。但是，自我的理论不像自然科学理论，甚至也不像社会科学理论，而更像是哲学理论；实际上，它们就是哲学的理论。哲学总能被证实，而不能被证伪，尽管哲学家们不能答复人生的意义，如果他们不能把我们的历史性提升到历史意识的层次，即历史性可以在这种意识中认识到其自身的层次，我们就可以放弃哲学。在日常生活和思维中预先构成的生活经验，是由哲学选择所共同构成的，这不仅依据了个人的观点，“关注”或评价，并且也依据了相关的“自身性”(ipseity)。在生活-经验上有着严重分歧的两个人，不会在同一种哲学中认识到他们的历史性。不同的自我-经验根植于不同的生活经验，反之亦然。人们仍然可以这样声称，即因为在每个特定的世界中都存在理想类型的生活经验，所以也必然存在理想类型的自我经验。我并不否认在每个特定的社会先验中(包括在我们自己的世界中)都存在着理想类型性的，抑或是首要的自我分化；我只是要断言，我们并非都承载了同样的“内在”图谱。所以，是否自我是由自我-超我-本我的三分“构成”的呢？我的答案是这样的，有些自我确实如此，其他的自我则不是。

那么事实上哪种对“自我”的说法可以被称为普遍真理呢？首先，自我是我们与他人在身体上，唯一意义相通的一部分。作为自我的身体有赖于意义的滋养。自我(Self)是由他人的自我(other Selves)所创生的，就这些自我而言，他们是通过意义与其他身体相关联的身体，并且，同样的自我创生了其他自我，而它们同样注定要通过意义与那些其他自我相关联。自我还同时构成了有意识和无意识的长时段记忆(记忆的完全丧失等同于自我的完全丧失)。记忆并不仅仅等同于信息的编码。它涉及了把整个身体与所有早前信息项目的关系，编写进一些特殊后续信息项目的活动。换句话说，记忆构成了能提供意义的介入性活动。记忆也涉及了遗忘，因此长时段信息与记忆之间关系的解码，同样构成了提供无意义感(meaninglessness)的介入性活动。有意识的体验(conscious experiencing)由语言中介所指导。因此，如果有意识的经验最初被人们所共享(语言共享意义)，那么它们只能是主体性的(“我的”)。纵使其他人没有我的烦恼，我们也只有在熟知他人存在烦恼的条件下，才能认识我自己的烦恼。我们与他人共享的意义越多，我所赋予那些未被共享经验的意义就越丰富、越复杂。

我在理解(认同、认知、领会)自己的内在感知之时，用到了理解(观察、认同、领会)他人时同样会用到的概念工具，尽管这两种感知并不相同。例如，我们可以列举出诸如畏惧、羞耻、反感、高兴、悲伤、愤怒等情感。这些都是天生就有的情绪，并且它们——除非它们被刻意压抑——都伴随着同样天生的面部表情。但是，我们不能看到自己的面孔，只能看到他人的面孔，我们看不到自己脸红，只能看到他人脸红。另外，我们能感受到自己的羞愧，但我们感受不到他人的羞愧，或者说即便是我们感受到了，这种感受也是继发的(反思性的)，而非原初的。它并非一种情感而是一种指向性的感受。然而，当我们羞愧和脸红的时候，我们知道他人脸红的时侯与我们的感受是相同的。“害羞”的概念同时适合这两种情况，并且理解它们的概念工具是相同的。这个简单的例子可以阐明更多复杂的情况。与他人对我们的了解相比，我们能更好地了解自己，因为我们有特许的通道去了解我们自己的感受、观念、想法、有意识的欲望、计划、怀疑，并且我们能如愿地显露或是保守住它们。但是，认为他人也能比我们自己更好地了解我们这也是对的，因为他们看到了我们与他们的关联，并且在人际关联之中意义才得以显露。但是不止如此。所有自我的态度在存在论上都是特殊主义的。自我对于他们自身而言是世界的肚脐(navels)。一般来说，人们与他人和世界的所有联系，就像很多条脐带一样：自我通过这一切纽带与世界联系起来。如果一个共同体几乎是同质的，并且在“我”的意识(I-consciousness)与“我们”的意识(We-consciousness)之间差别甚微，那么这种共同体则会被视为世界的肚脐，或者几乎类似的东西。然而，就共同体来说，历史的偶然性与变化对自我而言是本体论上的终极。我们不可能设想自我完全外在于自身，并且因此不再是世界的中心，我们也不可能设想自我能斩断这些脐带，不再与它们相联系。只有人们永远地丧失自我，才能称得上有精神上的疾病。人们做不到完全用他人的眼光审视自己，并且这也是彻头彻尾的唯我论。这些都为这种情况提供了额外的理由：即相比于对他人而言，我们能更好地了解自己，以及相比于我们对自身的了解而言，他人能更好地了解我们。

重复说来，自我是唯一能通过意义与其他身体相关联的身体。那束脐带也是一组意义。人们进行的行动承载了意义，这个说法只是对“人的境况”，即社会规则取代本能规则，这一基本说法的重构。不遵守社会规则的行动也承载了意义。如果是有意为之的行动，它对自我和其他自我都承载着意义。如果是无意而为之的行动，那么它对自我与其他自我也可能都承载了意义，或二者择一，或是对自我承载了意义，或是对其他自我承载了意义。

社会规则通常包括日常语言、习俗和运用人造对象的模式的初级对象化，但社会规则并非是自我(Selves)的总和。它们是社会系统。自我并非是社会系统的子系统，而是这个系统的源泉和产物。规则越是多种多样，提供意义的选择范围就越大；提供意义的选择范围越大，共享意义的差异就越多；共享意义的差异越多，绑定自我与特定世界的各种脐带就越多样；各种脐带越是多样，自我(Selves)也就越会变得个性化(individualised)。但是，正如我们所讨论过的，在一些单个自我中可能存在这样的脐带，它们不能——或者至少不能轻松地——联结起由长期存在的规则所赋予的意义。自我(Selves)也能够探索未曾被“提供”的意义，所以才产生了文化剩余。

自我总是自觉(self-awareness)。这种立场承袭了我们迄今为止所讲的一切。但是，自我却并非总是自我意识(self-consciousness)。自我意识并不等同于我们早先定义的长时段记忆。它也不等同于通向内在事物(自我对自我的感知)的特许通道。它只关涉了对特许通道的专门利用。除此之外，自我意识还不等同于通常所讲的自我反思(self-reflection)。如果没有某种自我反思的话，就不会存在自觉。要搞清楚是不是真的饿了或是生气了，我们靠的是自我反思而不是自我意识；这并非是通常被归结为自我意识的那种自我反思。甚至也不是必然伴随着自我意识的，对某种内在事物的评估。我是“稍微有点”渴还是“非常”渴，这是有赖于评估的事。我可以消极地(不好地)评估某些冲动，那是因为即使它们令人不悦的原因，只是在于我们没能将其发泄出去，可它们毕竟还是令人不悦的。然而，自我意识预设了一种特殊的，经验性和超验性相结合的自我反思，我将其称为双重性质的(自我)反思。无论是某种理论观念，抽象规范，无上存在的观念，道德上善与恶的观念，还是自我的观念，这种自我反思的立场通常都是某种观念或抽象。在双重性质的自我反思过程中，我们的自我变成了审查的对象。我们想去发现我们是谁，我们“里面有什么”。自我在这种审察之下各自分化。分化了的复杂的自我并非一开始就“在那里”，这种双重性质的自我反思，也并非是探求灵魂“深度”的手段：实际上是它产生了这些深度。自我在什么程度上以及如何变得分化和“深化”，取决于经过双重性质的自我反思后的理论观念或实践观念。如果我们不停止探求，自我就会变成一个无底洞和无尽的深渊(它是否会再次变成无底洞和深渊，这取决于规范性的观念)。并且即使我们停止探求，正如我们一直在实践性观念的指导下所做的那样，我们就回到了从行动(或是特定的关键行为)中退回的自我审察。但是我们不应该忘记那种区别，那种存在于某人自我的感知，存在于某人对其他自我的感知，以及存在于其他自我对某人的感知之间的区别。双重性质的自我反思伴随着对于他人，或是由他人所作出的双重性质的反思。考虑到在实践观念和理论观念指导下的双重性质的反思与自我反思之间存在着适当的平衡，并且考虑到不论实践的反思是否能占上风(停止考察并允许行动)，我们的内在世界都不仅由我们，而且由他人一起建构出了“深度”。然而，如果我执着于反思并不断地审察我的“灵魂”，把它交付给一个深不见底的世界，视为一个唯一值得被审察的对象，那么我会把自我看成一个无底洞或深渊，而他人则会把它看成是空洞和枯燥的东西。自恋的自我是空洞的；在这种自我的尽头什么也没有(零)。这可以构成一种客观陈述，也就是说，它与此无关。因为过多的自我反思会导致其双重性的丧失：自我反思会丧失它的超验维度。自我反思的超验阶段源自于特定的反思立场，且这种反思立场也是非经验的(某种观念、抽象规范等)。但是，作为一种目标的自我考察，本身也难以把握反思的超验立场。考察自我的观念不同于反思自我的观念。自我考察因此不再是一种自我意识的行动。

准则(规则)的知识在本身既不产生自我意识，也不产生有关“博弈准则”的知识。其他人正在看你，反过来你也在看那些看你的其他人，这都涉及了自觉，但却还不是自我意识(至少就我所定义的意义上不是)。当自我将其自身至于另一个自我的位置上，并且从另一个自我的立场上看待他/她的特征或行动的时候，这时发生的暂时的自我异化，并非是自我意识的开端或关键的模式。由于超验的要素正在丧失，所以暂时的自我异化本身并不产生双重性质的反思。人们会尝试从特定他者的视角判断我们的自我，或者会尝试去符合特定他者的期望，但是只有当这种尝试本身已经先于，并且也源于双重性质反思行为的条件下，它才会变成一种自我意识(自我反思)。

双重性质的自我反思在传统上要通过强有力的意象而表达出来，这在自我反思的超验方面尤其如此。我们可以从非经验实体、抽象、观念的立场反思我们自己，这似乎十分明显，因为我们内部也承载了某种抽象和观念：它是一个与思考或评估相关的特定实体。自我，“真实的”自我，或是“至高”(supreme)的自我，似乎居于这样的容器：身体。身体相对于实体而言是偶然的，不朽的灵魂不需要改变它的实体，就可以从一个身体转移至另一个身体。或者，我们可以援引此种说法的现代版本：我有心灵、精神或理智(mens animus sive intellectus)，所以我是存在的。这个传统意象近来遭遇了强烈的挑战，尽管有些时候是把婴儿和洗澡水一同倒掉。在这种情况下，尽管心灵和精神(mens animus)已经消失，自我的整个内在生活也同样如此，并且最终作为自我世界肚脐的自我也消失了。

我把自我描述为由经验、意识或无意识构成的长时段记忆。并且我补充了一点，即有意识的经历以及这种经验的解码，都由语言所指导。然而，尽管语言(概念化)指导了经历的过程，但后者既不是纯粹或完全概念性的，也不是经验性的。经验是如此多种多样无所不包，以至于它们主要的形式都难以枚举。这些主要的形式可以是意象、阐释、观念、声音、气味、激情、沉思、意图、心情、事件流、问题与它们的解决方法、闪烁的洞察力、谜题、“生活在地球之上、之下或之外的”自然或超自然存在物的故事、震惊、恐惧、喜悦、兴高采烈、羞耻——人们显然可以一直列举下去。承载着意义的经历(experiencing)沉淀为经验，它把我们的身体和其他有意义的身体联系在一起。它指引、选择并激发着某种内在的规范性系统。经验是行动(在这个词最广泛的意义上——行为、理解、判断、沟通、规避、评估、爱等等)的内在规则(目标)。换句话说，共享经验包含且弥补了个人经验和经历，但个人经验并非是共享经验的附属情况或一部分。虽然它预设了这种内化，但却并非是共享经验的内化。我们此前讨论过的钟摆运动，即在隔离与界限性、自我肯定和自我抛弃等选项之间的交替选择，就是在维持我的经验、我的意义、我的方向、我的选择、我的自我规范，以及这些共享经验的遗忘之间交替选择；另外则是共享的意义、共享的方向、共享的选择、共享的规范、最终是长时段记忆的全部遗忘，它们是沉淀和显著化的经验(涅槃，死亡)。在每个社会中，都有一定数量、一定种类的“交替选择的容忍”。我们通常所说的“常态”，指的就是仍然处于这种容忍的界限之内。并且，如果“常态”是这种情况，那么交互承认也能是这种情况。在主张承认自我本身的同时，自我也准许承认共享的意义和共享的世界。“承认”这个词虽然是一个关键的概念，但如同黑格尔对这个词的使用一样，它是普遍性承认的从属情况。母亲在对孩子微笑的时候，已经承认了她孩子的自我，而孩子用微笑回应母亲的时候，也承认了他人(Others)的世界。微笑的互惠性是共享的经验，尽管母亲的(有意识的)经验和幼儿的(前意识的)经验不仅在程度上，而且在种类上都各不相同。如果他人帮助我们架通这个缝隙，那么我们就已经作为这个特定世界的成员而得到了承认。交互承认采取了不同的形式和形态。它的大小程度是可以选择的。它可以是总体性的承认(因为人们都是特定世界的成员)，可以是个人性的承认(来自那些关爱我们的人的承认)，也可以是特殊的承认(特殊的成就、美德和卓越品质所赋予的承认)。它也能以颠倒的方式出现，即在总体上承认我们所处的世界，给那些我们关爱的人以个人的承认，以及选择性承认我们特定世界的某些方面(这涉及了对其他一些方面的不承认)。但是，无论这种承认采取什么样的形式或形态，这两类承认都预设了“常态”。然而，如果交互选择的程度超过了“常态”所定义的界限，则两种承认的形式都会破裂。另一方面，它也能在另一种情况下出现，即这里所讨论的人将促成文化剩余，并且因此使得对另一个世界的承诺具体化。

如果承诺的两个方面完全平衡，那么生命就有意义。如果在一个方面或是两个方面都存在着“承认的匮乏”，并且这种匮乏能够被主题化和问题化，那么生命则可以被赋予意义。但如果这种匮乏不能被主题化和问题化，生命就不能被给予意义。意义是在场的，因为在人们言说、行动和工作之时意义无所不在。即使在完全臣服和服从的情况下，意义(不是单一的“意义”)也是在场的。没有“生命意义”的意义(meanings)正是人们遭受的一切苦难。动物也能“感到疼痛”。但苦难是人类的特权。把德性归因于苦难，是对人类境况的一种补偿。