“马学为魂”如何可能？——从马克思主义经典文本看“马魂、中体、西用”说的合法性

邵 然

(云南省社会科学院 哲学研究所，云南 昆明 650034)

一

自2006年方克立先生首次提出“马魂、中体、西用”学说至今，学界对该学说所进行的理解和阐述，概括说来，主要侧重于从总体思路的展现、学术研究范式的变革以及对该学说的“为我化阐释”这样三条运思路线出发，对之进行相应的界说和拓展。较具体而言，从总体思路展现的运思路线上看，当方克立先生把张申府先生的中、西、马“三流合一”的文化观和张岱年先生的“综合创新”论进一步归结和发展为“马学为魂、中学为体、西学为用”，亦即归结和发展为“马魂、中体、西用”说之际，学界普遍认为，该学说重视总结百年中国文化发展的历史经验，并从中总结出了规律性的东西，对于中国文化发展的现实道路具有深刻的指导意义，是中国特色社会主义文化的建设和发展之路，其主要目标是为了解决中、西、马三种文化传统、三大文化思潮的关系问题。这正如谢青松研究员所归纳并指出的：“‘马魂、中体、西用’说既坚持马克思主义的指导思想地位，又坚持了民族文化的主体地位，同时还坚持面向世界、对外开放的方针，因此是最切合今天中国实际的一种文化观。‘马魂、中体、西用’的概括比‘中体西用’或‘西体中用’更为准确地揭示了当代中国文化发展的实质内容，正确地指出了中国文化发展的现实道路。”[1](P371)

从学术研究范式变革的运思路线上看，“马魂、中体、西用”说以“兼赅众异而得其平衡”的“兼和”之道融会贯通了马克思主义、中国文化生命整体和国外学术思潮，彰显了马克思主义的灵魂，并在融合了包括中国传统文化、中国近现代文化在内的中国优秀文化以及西方文化的合理因素的基础上，真正实现了综合创新，构成了一种新的学术研究范式。[1](P288)其中，“马学为魂”强调以马克思主义作为我国当代文化发展中的精神原则、基本立场和根本方法，认为马克思主义是马、中、西三种文化传统及其资源整合的指导思想；“中学为体”强调以中华传统文化作为中国学术研究的主体、以中国问题作为文化发展和学术探索过程中的主要内容，在建立起具有中国特色和中国气派的学术话语体系的基础上，积极弘扬传播传统文化，挺立起中华民族的主体性，确立起中国人的安身立命之本，使中华文化屹立于世界文化之林；“西学为用”则强调认真借鉴国外先进学术成果(不仅仅限于西方的学术成果)，转变思维方式和研究方法等，并通过对相关学术资源的梳理与整合，发现新的理论困难、拓展新的学术空间、形成新的理论框架，真正使中外文化在对话互释中实现交融互补。总之，以“三流合一”为出发点和立足点的“马魂、中体、西用”，它作为一种“综合创新”，不仅要求在融贯中西、纵横古今的基础上“进行理论重构、创造转换，最终形成有创新、有价值的学术成果”，“不仅意味着三种思想传统的互释融通，同时也包含不同表述系统的话语融合，这不仅是马克思主义中国化的内在要求，也是多元文化碰撞交融的新语境中学术发展之必然趋势”。[1](P288)正因如此，“马魂、中体、西用”说才真正实现了我国在中国传统文化发展上的研究范式的变革，建立起了当代中国文化发展的一种新的学术研究范式。

从对“马魂、中体、西用”说进行“为我化阐释”的运思路线上看，自这一学说提出以来，有很多学者突出了该学说的方法论意义，并把自己的学术关注点、理论运思等与该学说紧密结合起来，较好地实现了自己的研究领域、学术兴趣同“马魂、中体、西用”说的基本内涵、学术渊源、学术价值等方面的结合与统一。在这里，所谓“为我化”的阐释，就是把“马魂、中体、西用”说作为一种学术范式，用于指导各个学科领域的学术研究；同时，又把各个学科领域的研究作为丰富的理论资源，反过来解释、充实和完善“马魂、中体、西用”说。一方面，学界的诸多“为我化阐释”从不同侧面、不同角度完善并推进了“马魂、中体、西用”说，也就是为当代中国学者探索中、西、马三者关系提供了重要的文化理论创获；另一方面，这些阐释又对追求融会贯通的整体文化建设之路，做出了极富价值的理论探索。譬如，有的学者就认为，“中医哲学”正处于返本开新的关键时期，应当以“马魂、中体、西用”作为基本范式；[2]而有的学者认为，在“体育哲学”的研究中，应确立“马魂、中体、西用”的研究立场，以马克思主义哲学为基本立足点，在充分吸收中国传统哲学精华和西方哲学理念的思想背景中，博观约取，对体育哲学进行创新；[3]还有的学者站在经济、政治的角度对“马魂、中体、西用”说加以阐释，认为该学说不仅有学术范式和哲学上的创新意义，同时还具有深刻的经济意义和政治意蕴；[1](P308～312)更有学者从文艺评论的角度出发，指出“马魂、中体、西用”所固有的指导意义，并借该学说探讨自己对于文艺评论的独创性理解等。可以看出，当前学界对“马魂、中体、西用”说的“为我化阐释”已经超出了哲学和文化领域，用“跨学科”甚至“超学科”的研究范式丰富了该学说的理论内涵，使其理论价值和现实意义不断凸显，使其影响范围不断扩大。

综上所述，当前学界的上述三条运思路线，从根本上确立了以“三流合一”“综合创新”为最终目的的“马魂、中体、西用”学说的基本内涵，从本质上考察了该学说的学术渊源，从事实上探索了该学说的重要理论价值和重大现实意义，并以此为基础，对该学说进行了符合时代精神的进一步阐释和发展，开辟和构筑了进一步研究的立足点和出发点。然而，如若从“发现理论困难”的角度上看，目前这三条运思理路仍然存在着一个无法回避的重要理论难题，即：这三条运思路线仍然缺乏对“马魂、中体、西用”学说“本身的具体内容”进行深入的理解和把握这个环节，尤其是缺乏甚至缺失了对“马克思主义作为灵魂”(“马学为魂”)所进行的深入理解和把握。而要对“马学为魂”的具体内容进行更深入的理解和把握，要想“沉入到内容本身中去”(黑格尔语)，其首要条件就是要具体地追问“‘马学为魂’是如何可能的”这一问题。由于“‘马学为魂’是如何可能的”这一问题构成了“马魂、中体、西用”说的前提性问题，故而对该问题进行探讨，就是对该学说的合法性进行追问，亦即对构成该学说的思想的前提进行追问。

但是，只有从马克思主义的经典文本出发，才有可能真正“沉入到内容本身”，讨论并回答“‘马学为魂’是如何可能的”这一问题。*与此相应，对于“中学为体”和“西学为用”是“如何可能的”这两个问题的探讨，也应该且需要从“中学”“西学”的相关经典文本出发，去寻找答案。这是因为，一方面，目前那些对“马学为魂”所做出的结论性的说明，至多只能达到对“马学为魂”“是什么、是怎样的”这一类问题的回答，而不构成对其前提性的追问；另一方面，由于经典文本本身才真正意味着内容本身，所以，要回答“马学为魂”是“如何可能的”这一类“前提性问题”，就必须而且只能到马克思主义经典作家的相关文本中去寻获答案。

二

那么，“马学为魂”究竟是如何可能的呢？单从纯粹的学理上看，这是因为，马克思主义是通过“批判”而进行“发展”的马克思主义，它表征着“时代精神的精华”和 “人类文明的活的灵魂”，因而它具有“批判性”“时代性”和“人类性”这三个最为重要的理论和实践特征。反过来说，正是由于马克思主义当中所固有的批判性、时代性和人类性的重要理论和实践特征，“马学为魂”体现在中国特色社会主义文化建设和发展道路的过程中，才拥有其不容质疑的合法性。

首先看马克思主义理论和实践当中所固有的批判性。马克思主义的批判性，就在于马克思本人率先深刻揭示和论述了“辩证法”的“批判的和革命的”本质，并由此出发，展开了“对现存的一切进行无情的批判”，尤其是对资本主义的政治经济、对资本主义的政治经济学暨资本主义的意识形态等，进行了全面而具体的批判。这既是马克思对辩证法的独特贡献，又是马克思主义的批判本性之所在。早在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思就提出：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[4](P4)在后来其最重要的理论巨著《资本论》中，马克思更为明确地指出：“辩证法，在其合理形态上，引起资产阶级及其空论主义的代言人的恼怒和恐怖，因为辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现存事物必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的。”[5](P22)从形式上说，“合理形态”的辩证法之所以能“引起资产阶级的恼怒和恐怖”，之所以能成为“批判的和革命的”辩证法，概言之，之所以具有批判性，主要原因就在于被马克思尊称为老师的大思想家黑格尔，其“概念的辩证法”或“辩证的否定的理性”本身即具有“否定性”这一重要规定，而在马克思看来，所谓“否定性”，亦即“对现存事物的必然灭亡的理解”。不过从内容上说，更为重要的原因则在于，马克思只有以资本主义社会中的“现实的人及其历史发展”为出发点，以资本主义的政治经济学为切入点，并以此为基础，真正实现资本主义的现实政治经济批判与其意识形态批判相结合，才能彻底地、全面地超越黑格尔的“概念的辩证法”或“辩证的否定的理性”，从而真正建立起自己的“批判的和革命的”辩证法。正是通过对资本主义的政治经济及其意识形态的双重批判，马克思主义辩证法的批判本性才能得到最集中、最具体和最现实的展现。

关于马克思的这种“批判的和革命的”辩证法，或马克思主义辩证法的批判本性，孙正聿先生进行过精辟的概括。他指出，马克思主义辩证法的批判本性，“包括观念形态的精神批判活动和物质形态的实践批判活动。在人类现实的历史发展过程中，否定世界的现存状态而把世界变成人所要求的现实的实践批判活动，它既是精神批判活动的现实基础，又以精神批判活动为前提。在观念上否定世界的现存状态并在观念中构建人所要求的现实的精神批判活动，则构成实践活动中的理想性图景和目的性要求”。[6](P175)在孙正聿先生看来，马克思主义辩证法的批判本性或“批判的革命的辩证法”，包含着“精神批判活动”和“实践批判活动”两个方面；其中，“实践批判活动”是“精神批判活动”的现实基础，而“精神批判活动”则是“实践批判活动”的“前提”，“精神批判活动”构成了“实践批判活动”的“理想性图景”和“目的性要求”。孙正聿先生的这种阐释是非常富有说服力的。因为，正是在“理想性图景”和“目的性要求”的引导下，人们才有可能以实践活动的方式现实地改变世界并改造社会，从而把作为对象的世界(社会)变成人们所希望和要求的理想性的客体。这样，人类在塑造自己的历史进程中，不仅“从观念形态上”现实地实现了对世界(社会)的“批判”，而且还“从物质形态上”现实地实现了对世界(社会)的“批判”，从而真正实现了人类的自我发展。因此，在这里，也就从马克思主义辩证法的批判本性引申并生成出了辩证法的另一个重要原则——发展原则：人在自己的历史生成过程中不仅现实地实现了对世界、对社会以及对自我等各个方面的“批判”，另一方面，人又通过这一系列的“批判”而真正实现了自身的发展。这就是马克思主义的批判本性或“批判的和革命的”辩证法所带来的发展原则。可以说，“发展原则”和“批判性”在马克思那里从来都是以一种否定性的统一关系而紧密结合在一起的，“发展原则”和“批判性”只是马克思主义辩证法的两个方面。未经批判的人和社会是谈不上发展的，而停滞不前的社会和人也无须对其进行批判。马克思说：“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样的绝对命令：必须推翻使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”[4](P11)这就最深刻地表明了，“批判”是为了“发展”，“发展”离不开“批判”。在马克思看来，人类为了实现自身的“发展”，亦即为了成为自己的“最高本质”，就必须对宗教进行批判，必须推翻那些使自己被奴役、被统治、被剥削的一切社会关系。

再看马克思主义理论和实践当中所固有的时代性。关于时代性的问题，马克思曾经说过一句名言：“因为任何真正的哲学都是自己时代精神的精华，所以必然会出现这样的时代：那时哲学不仅从内部即就其内容来说，而且从外部即就其表现来说，都要和自己时代的现实世界接触并相互作用。”[10](P129)马克思主义哲学作为马克思主义的重要组成部分，它不仅表达和反映了我们时代的时代精神，而且还将塑造和引导新时代的时代精神；因而，马克思主义的时代性，既使得它本身富有强大的生命力，又使其成为我国当代社会大发展大变革的指导思想。然而，不容否认的是，我们今天所处的时代与马克思恩格斯所处的时代相比，确实发生了翻天覆地的变化，这种变化的深度和广度，已经达至了包括马克思主义经典作家在内的一大批马克思主义革命家和理论家难以想象的程度。从整体上看，当今时代，已经从马克思恩格斯所处的狄更斯式的自由资本主义时代进入到金融垄断资本主义时代，从世界历史初见端倪的时代进入到经济全球化的世界历史时代，从以“战争和革命”为主题的时代进入到以“和平与共同繁荣”为主题的时代，从资源丰裕的时代进入到不可再生资源极度匮乏的时代，从工业资本主义时代进入到信息时代的“互联网+”时代。与之相伴而生的是，人类社会面临的问题也发生了深刻而剧烈的变化，诸如，金融危机、能源危机、生态危机、气候变暖、贫富分化等一系列重大的理论和现实问题，已经成为影响和决定世界历史发展的全球性问题。那么，这种时代性的变革及其所带来的诸多重大的世界历史问题，是否意味着马克思主义已经无法合理地解释这个时代了？是否意味着马克思主义所固有的时代性已经被消解掉了？

答案显然是否定的。其实，马克思恩格斯本人，以及后来的马克思主义的革命家和理论家，都从未停止过对各种形式的资本主义及其危机的反思。这是因为，不管资本主义制度在什么时代，以何种形式表现出来，资本追求剩余价值最大化并进行自我增殖的逻辑没有改变，资本主义制度的基本矛盾不可克服，周期性经济危机的发生不可避免，马克思主义的批判性反思不会停止，从而马克思主义所固有的时代性的重要特征就不会被消解。对此，有的西方马克思主义学者指出：“资本主义内在逻辑的稳定性，决定了马克思主义对资本主义体制的多数批判时至今日仍有其道理。只有当资本主义体制可以冲破自身的边界，开创一个崭新局面的时候，才能改变这样的状况。但资本主义恰恰没有能力创造一个与现实完全不同的未来。”[7](P15)从这个意义上讲，只要资本主义制度在世界范围内仍然存在，马克思恩格斯对资本主义所进行的全面彻底的批判就“时至今日仍有其道理”，因而马克思恩格斯仍然会是我们的同时代人，马克思主义所固有的时代性就绝不会被消解掉。也正因如此，马克思主义的时代性就最为集中地表现为，马克思主义不是孤立僵化、故步自封的理论学说，而是随着时代的演变和变革而不断进行科学发展的开放的理论体系。马克思主义并没有结束真理，而是开辟了通向真理和人类解放的现实道路。这诚如恩格斯所言：“马克思的整个世界观不是教义，而是方法。它提供的不是现成的教条，而是进一步研究的出发点和供这种研究使用的方法。”[8](P406)对此，列宁同样指出：“我们决不把马克思的理论看作某种一成不变的和神圣不可侵犯的东西；恰恰相反，我们深信：它只是给一种科学奠定了基础，社会党人如果不愿落后于实际生活，就应当在各方面把这门科学推向前进。”[9](P161)马克思主义坚持开放发展、与时俱进的科学理论品格，这正是其所固有的时代性的最深层次的表征。

最后看马克思主义理论和实践当中所固有的人类性。马克思在陈述完上述那段关于“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”的话之后，紧接着便指出：“各种外部表现证明哲学已获得了这样的意义：它是文明的活的灵魂，哲学已成为世界的哲学，而世界也成为哲学的世界——这样的外部表现在所有的时代里都是相同的。”[10](P129)这就是说，在马克思看来，真正的哲学不仅表征着“时代精神的精华”、从而具有时代性；它还表征着人类“文明的活的灵魂”、从而具有人类性。因而当代马克思主义的责任和使命，不仅在于集中地表征和引导时代精神，还在于全面地表征和塑造“文明的活的灵魂”；而“塑造‘文明的活的灵魂’，从根本上说，就是塑造满足人类文明进步要求的价值观”。[11]这样，所谓马克思主义的人类性，就是指由马克思主义理论所提供的、塑造和引导人类价值观念和价值追求的“价值坐标”或“核心价值取向”。这个价值坐标的“正向度”指向了人类解放的价值理想、价值尺度和现实道路，亦即指向了“以每个人的自由全面发展为条件的所有人的自由全面发展”；其“负向度”则揭露了资本主义社会中“人受抽象统治”的社会现实，亦即揭露了人在资本主义社会的“非神圣形象”中进行“自我异化”的客观的社会现实。

从正向度上说，马克思主义的价值坐标或核心价值取向是实现人类自身的解放。对此，恩格斯《在马克思墓前的讲话》中曾予以准确概括，并评价道：“因为马克思首先是一个革命家。他毕生的真正使命，就是以这种或那种方式参加推翻资本主义社会及其所建立的国家设施的事业，参加现代无产阶级的解放事业，正是他第一次使现代无产阶级意识到自身的地位和需要，意识到自身解放的条件。斗争是他的生命要素。很少有人像他那样满腔热情、坚忍不拔和卓有成效地进行斗争。”[12](P602)把马克思“毕生的真正使命”从根本上注释为“推翻资本主义社会及其所建立的国家设施的事业”以及“参加现代无产阶级的解放事业”，这不仅是恩格斯对作为革命家的马克思的科学定位，而且也是对蕴含于马克思主义理论当中的重大主题的准确判断。恩格斯之所以能做出这样的判断，是因为马克思思想当中的根本要素是一种包含着各种特殊事物的普遍性。以现代无产阶级的解放为前提条件的人类解放，作为马克思终身为之奋斗的理想目标和价值诉求，最深刻地展现了这种普遍性。也就是说，在马克思主义的多层次、多维度的理论和实践中，人类的自身解放无疑具有最大的核心价值和最高的统摄意义。而从负向度上说，马克思主义所揭示的人类解放的价值理想及其现实道路，直接针对的便是“人受抽象统治”、从而被“异化”和被“物化”的资本主义社会的客观事实。马克思认为，在资本主义社会当中，资本获得了独立性和个性，人却丧失了独立性和个性：“个人现在受抽象统治，而他们以前是互相依赖的。但是，抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现。”[13](P114)个人受抽象统治成为资本主义社会的最根本的事实，而“抽象”则是指“统治个人的物质关系的理论表现”。在资本主义社会，统治个人的物质关系是作为“占统治地位的生产方式”和作为“支配一切的经济权力”的“资本”，其“理论表现”就是以资本自我运动逻辑为基础的生产原则和交换、分配体系。在资本运动的逻辑里，资本代替了封建社会所尊崇的“上帝”这一“神圣形象”，成为新的“非神圣形象”为人所膜拜。这正如东欧新马克思主义著名学者科西克所说：“到19世纪，最高现实不再以超验上帝的身份，以关于人与自然的神秘化的观念的身份，在天堂进行统治，而是以超验的‘经济’的身份，以作为拜物教化的人的物质产品的身份，下降到尘世。”[14](P90)资本代替了上帝，“以超验的经济的身份”成为世界的新统治者，这反映出资本与资本主义宗教的“联姻”和“共谋”，在这一过程中，资本作为资本主义社会的“抽象”，实现了“对人的全面统治”。这样，正是针对“抽象对人的全面统治”，马克思不仅把自己的价值理想定位为人类自身的解放，而且还对人类解放的现实道路进行了深入而全面的揭示；同时，作为革命者的马克思恩格斯，又通过现实的实践进行了“满腔热情、坚忍不拔和卓有成效”的阶级斗争，从而使马克思主义所固有的人类性在现实实践和理论阐释的真正统一中得以全面彰显出来。

总之，马克思主义之所以能在当代中国文化建设中确立起指导地位，之所以能确保当代中国文化发展的社会主义方向，本质上就在于作为共产党人“政治灵魂”和“精神指导原则”的马克思主义具有“批判性”“时代性”和“人类性”这三个最为重要的理论实践特征。这三个重要特征不仅从一开始就标识着“马克思主义理论不是教条”，而是“对历史过程的阐明”，是“发展着的理论”，是“研究的方法和行动的指南”，而且还预示着，马克思主义是与时俱进的开放的理论体系，马克思主义并不排斥拥有五千年悠久历史的中华传统文化，也并不反对吸收一切人类的优秀文明成果，它葆有面向世界的广阔胸襟。因而，只有“以马为魂”、以“中学为体”、以“西学为用”，才能真正体现马克思主义立足中国实践和当今时代的基本特点；也唯有如此，才能真正实现马克思主义中国化、时代化和大众化。从这个意义上讲，今天中国文化发展的现实道路，终究离不开对“马魂、中体、西用”的理论自觉。

三

对“批判性”“时代性”和“人类性”这三个马克思主义的重要的理论实践特征进行揭示，不仅较深入地回答了“‘马学为魂’是如何可能的”这一前提性问题，并从马克思主义经典作家的文本中较具体地证明了马克思主义作为中国文化发展的指导性思想的必然性，而且还较深层次地表明了，马克思主义(“马学”)、中国文化的生命整体(“中学”)、国外或其他民族的先进学术思潮(“西学”)三者之间，既不是封闭僵化、互不相关的独立体系，也不是折中主义的“平庸的调和”和无原则的混合，而是建立在“许多规定的综合”和“多样性的统一”基础上的“三流合一”与“综合创新”，亦即“辩证的或有机的综合”。对此，方克立先生特别强调指出，“马魂”“中体”“西用”三者的关系，“是客观辩证法的反映，并不是人为的主观构想。体用二元模式发展、转换为‘魂、体、用’三元模式后，用来讲中、西、马三种文化资源的关系，还是继承了这种辩证法的精神，就是强调要把三者统一起来，而不是割裂，刻意突出‘道不同不相为谋’的一面，唱‘三岔口’”。[15]

正是在上述三者的这种辩证统一关系当中，马克思主义理论所固有的批判性、时代性和人类性，又表现出其独特的理论针对性和理论功能。其中，马克思主义的批判性，主要针对的是独尊儒术的文化保守主义者以及唯马是尊的教条化的马克思主义者；其时代性和人类性则指向了马克思主义所特有的与时俱进的理论品质，强调了坚持“马魂、中体、西用”的方针，具有彰显马列之魂、融会中西之学、实现综合创新的重要功能。

其一，马克思主义的批判性，具有彻底批判文化保守主义和教条化的马克思主义的理论功能。文化保守主义者当然不赞成“马魂、中体、西用”说，主要之点就在于他们反对“马学为魂”。一些人甚至对“马学为魂”进行了激烈的抨击和批评，这就在事实上证明了习近平总书记在哲学社会科学工作座谈会讲话中的相关重要论断所具有的重大的理论价值和现实意义，他说：“坚持以马克思主义为指导，是当代中国哲学社会科学区别于其他哲学社会科学的根本标志，必须旗帜鲜明加以坚持。”[16]“坚持以马克思主义为指导”的中国文化建设及其现实发展道路，就是“马学为魂”的重要内涵。当代某些独尊儒术的文化保守主义者普遍对“马学为魂”进行否定和批驳；他们之中，有的人认为，要么必须“以中学为魂、以儒学为体”，要么坚持以“儒学为‘文法’、以马克思主义为‘词汇’”，进而指认不是马克思主义中国化而是儒学化马克思主义，要么提出“中本、西体、马用”说来同“马魂、中体、西用”说对抗，以此博取眼球。不管怎样，对“马学”“中学”和“西学”的上述不同定位，反映的正是当代中国的马克思主义与现代大陆新儒家在文化立场的根本分歧和对立。那么，要如何站在马克思主义的立场上来彻底批判以现代大陆新儒家为主要代表的文化保守主义呢？马克思主义的批判性，就在于它揭示了“现实的人及其历史发展”，是对“现实的历史”所进行的彻底的、无情的揭露和批判，目的是使社会和每一个人真正实现自身的进步和发展。近代中国的无产阶级所进行的一系列血与火的革命斗争，生与死的决战，及其所带来的社会形态的变革，就是对近代中国的“现实的历史”的最深刻表征。而对于现当代的中国而言，马克思主义的批判性，揭示的是市场经济条件下，以物的依赖性为基础的人的独立性，亦即揭露了市场经济中人对物的依赖这一社会现实。因此，马克思主义的批判性，决定了它是革命的、先进的无产阶级政党的马克思主义，是为无产阶级解放和人类自由全面发展而进行斗争的马克思主义；马克思主义的立足点是“现实的人及其历史发展”。而对于现代大陆新儒家而言，他们“夸大儒家文化功能，背离儒家人文主义”，“大陆新儒家的文化观可表述为‘儒家文化优越论’、‘儒家文化偏执论’。从正式浮出水面之日起至今，大陆新儒家始终固执地认定‘中国文化的精髓就是儒家文化’，‘作为入世之学，儒家在人类文明史上无可匹敌’”。[17]这种观点在把当代中国文化狭隘地理解为儒家文化的同时，不仅抹杀了中国文化的多样性，还夸大了儒家文化的历史功能。所以从文化的根子上讲，大陆新儒家并不具有真正的历史现实性，它已然成为马克思主义批判的对象，它的所谓“真实”，只是在头脑中构造的“想象的真实”而已。

与大陆新儒家的文化保守主义立场不同，教条化的马克思主义则走向了另一个极端。教条化的马克思主义者“唯马是尊”，认为马克思主义可以“包打天下”，因而，他们认为马克思恩格斯等马克思主义经典作家所说的每一句话，都是 “放之四海而皆准”的真理，具有普世价值。殊不知，这种观点和看法正好违背了“马克思主义的活的灵魂”。关于后者，列宁曾在《共产主义》一文中对其进行过说明，他指出：“库·贝·同志是援引马克思的话来进行批评的，但是这些话所指的情况跟目前的情况不同。他全盘否定了德国共产党中央委员会的策略，完全忽略了最主要的东西。他忽略了马克思主义的精髓，马克思主义的活的灵魂：对具体情况作具体分析。”[18](P213)毛泽东也在《反对本本主义》一文中深刻地指出：“我们说马克思主义是对的，决不是因为马克思这个人是什么‘先哲’，而是因为他的理论，在我们的实践中，在我们的斗争中，证明了是对的。……马克思主义的‘本本’是要学习的，但是必须同我国的实际情况相结合。我们需要‘本本’，但是一定要纠正脱离实际情况的本本主义。”[19](P111～112)“同我国的实际情况相结合”，进而“纠正脱离实际情况的本本主义”，也就是“对具体情况作具体分析”。正是由于“马克思主义的活的灵魂”就是“对具体情况作具体分析”，马克思主义就决不是一种包打天下的“灵丹妙药”，同时也不能把它当成一种“教义”(教条主义)，看成“某种一成不变的和神圣不可侵犯的东西”。按照方克立先生的说法，这些教条化的、个别的马克思主义学者，之所以也会对“马学为魂”，从而对“马魂、中体、西用”说提出质疑，根本上是由于他们在学术上的一些盲点造成的。一是对近现代的中国思想史不熟悉。方克立先生认为，这些个别的学者误以为“马魂、中体、西用”说只是在“中体西用”说前面简单地加上一个“马魂”，而看不到其中的结构已经发生了根本性的变化。具体而言，这些学者看不到，“中体”已经由主导性之“体”转化为主体性之“体”，而“马魂”才是真正的主导性之“体”，亦即“指导思想”。二是不了解马克思主义指导思想与中国文化不是“谁决定谁”的关系，而是“魂体相依”的关系。也就是说，由于这些教条化的马克思主义者误以为“中学”就是“国学”，误以为中国文化就是中国传统文化，从而把“马学”和“中学”全然对立起来，而二者的关系就变成了“谁决定谁”的关系。在方克立先生看来，“所谓‘中学为体’，就是以我们正在做的事情为中心，以中国的历史和现实为主要研究对象，以民族振兴、国家富强为研究目的，以中国文化为主要学术资源，以本民族话语为表达方式”。[15]因此，“中学”并不单指中国传统文化，它还包括马克思主义在内的近现代中国文化的“学术资源”和“本民族的话语表达方式”等，亦即包含着中国文化的生命整体；所以，“马学”和“中学”的关系是“你中有我、我中有你”的“魂体相依”，而不是“谁决定谁”的关系。这既是方先生站在马克思主义的立场上对“马学”和“中学”关系所做出的权威性阐释和说明，同时也是对教条化的马克思主义者所进行的有力批评和反驳。

其二，马克思主义的时代性和人类性，具有彰显马学之魂，融会中西之学，实现综合创新的理论功能。马克思主义的时代性最为集中地体现在它是随着时代的变革而不断发展着的开放的科学理论体系，马克思主义的人类性则决定了它从根本上是关于人类自身解放的理论学说。建立在社会生产力高度发展，私有制和人的异化被彻底消灭消除等状况之上的共产主义，是共产党人的最高理想信念和最大现实追求。“无论时代如何变迁、科学如何进步，马克思主义依然显示出科学思想的伟力，依然占据着真理和道义的制高点。”[16]因此，必须在指导思想、精神原则和根本方法上坚持马克思主义，这既是加快构建中国特色哲学社会科学的根本遵循，也是中国文化发展现实道路的基本要求。坚持以马克思主义为指导、积极发展马克思主义理论，就是“彰显马学之魂”。

但是，强调彰显马学之魂，并不意味着在中国文化发展的现实道路上以及在构建中国特色哲学社会科学的具体过程中，就不需要在核心资源、问题意识、话语体系上凸显中国文化的主体地位，也不意味着在学术资源、研究方法上就不注重对“他山之石”的积极借鉴。反之，只有在核心资源、问题意识和话语体系上凸显中国文化生命整体的主体性地位，扎根中国传统文化的深厚土壤，才能真正提出体现中国特色、中国风格和中国气派的学术观点和理论创新。这是因为，“中华民族有着深厚文化传统，形成了富有特色的思想体系，体现了中国人几千年来积累的知识智慧和理性思辨。这是我国独特的优势。中华文明延续着我们国家和民族的精神血脉，既需要薪火相传、代代守护，也需要与时俱进、推陈出新”。[16]同时，只有在学术资源和研究方法上积极吸收国外哲学社会科学的先进理论成果，才能为我国的文化发展提供有益滋养和重要借鉴。比如，列宁在《哲学笔记》中，在谈到马克思《资本论》的时候就说过，如果不懂黑格尔的逻辑学，就不可能真正理解马克思的《资本论》。这就是说，在对马克思主义理论进行研究时，一定脱离不了对西方哲学，尤其是以黑格尔哲学为重要参考系的德国古典哲学的深刻把握。习近平总书记在哲学社会科学工作座谈会上的讲话中提到了柏拉图、亚里士多德、托马斯·莫尔、康帕内拉、洛克、孟德斯鸠、卢梭、汉密尔顿、黑格尔、克劳塞维茨、亚当·斯密、马尔萨斯、凯恩斯、约瑟夫·熊彼特、萨缪尔森等西方思想家及其重要理论著作，并指出这些著作他都翻阅过，“这些著作都是时代的产物，都是思考和研究当时当地社会突出矛盾和问题的结果”。[16]这就要求我们在中国文化发展的现实道路中，需要对西方文化的经典著作和重要人物的主要思想进行广泛的阅读和准确的把握，既兼收并蓄，博采众长，又去粗存精、去伪存真，在“批判性地继承”和“同情地理解”之后使之为我所用，从而真正做到“以西学为用”。

综上可知，马克思主义理论所固有的批判性、时代性和人类性，不仅较深入地回答了“‘马学为魂’是如何可能的”前提性问题，而且还在更深层上预示着，中国文化的发展及其现实道路的建构，需要以“马学为魂，中学为体，西学为用，三流合一，综合创新”这一学说作为基本立足点和出发点。因为，该学说“要求我们自觉接受和坚持马克思主义的指导，尊重并汲取中华优秀传统文化的资源，积极借鉴国外哲学社会科学的资源”，而在构建中国特色哲学社会科学的过程中，“就是要善于从人类文明优秀成果中汲取丰厚的养料，在贯通古今、融汇中西的基础上，彰显马列之魂，立足中国传统，聚焦中国问题，建立中国话语，在指导思想、核心资源、问题意识和话语体系等方面充分体现中国特色，唯有如此，方能使中国特色哲学社会科学真正屹立于世界学术之林”。[20]

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