“生生之学”的四维解读

任仕阳

(南京大学 哲学系， 江苏 南京 210023)

李承贵教授基于自身的学思历程、生命体悟与哲学睿识构建了富于创造性的“生生之学”，对传承儒学、实践儒学、创新儒学以实现儒学融入现代社会具有重要学术意义与理论价值，本文拟从思想演进、理论面相、体系特质、学术前景四个方面加以分析、考察、评价，兹分而述之。

一、思想演进：“生生之学”的“长时段”考察

思想体系的建构与理论主张的提出往往伴随着连续性和断裂性的交织与矛盾，如何寻绎连续性与判定断裂性以及如何处理二者之间的关系对于认识、诠释、品评该理论的思想演进至关重要。在我们分析、考察“生生之学”的过程中，较易“上手”的是判定具有断裂性的各主张的提出，即作为儒学开展基本方向的“生活儒学”、作为儒学本体形态的“人文儒学”与作为儒家思想内在维度的“生生之学”的拈出，已有文章作如此解读，但当我们只作出纯粹的断裂性考察时，却忽略了这一理论体系的知识背景与历史脉络，而这种自觉或不自觉地“遮蔽”对于我们全面了解和把握“生生之学”来说，显然是应该避免和超越的。因此，在作思想演进分析时，我们采用的是“长时段”考察的范型或模式，即突出具有断裂性的异质因素的同时亦描绘具有连续性的同质因素，从而丰富分析的形式、内容、视角以立体化“生生之学”。

其一，缘起与发端：以“生活儒学”为中心。众所周知，儒家思想的重要理论指向之一就是面向生活、改造生活、提升生活以安顿生活秩序，进而构建合理的社会生活方式，这也是历代儒者念兹在兹、无日或忘的使命，先秦儒、宋明儒无不是如此。基于对儒学近代命运的感怀与儒学当代开展的关注，李承贵教授提出“生活儒学”应当成为儒学未来该走的路径，即以“生活儒学”作为当代儒学开展的基本方向，认为这一方向的确立本乎儒学的“内生性要求”、“经验性要求”、“生存性要求”、“生存性要求”、“意义性要求”与“可能性要求”[1]。我们认为，这一基本方向的提出可视为“生生之学”理论体系的发端，也意味着“生生之学”的架构从一开始走的就不是一条罔顾社会生活、无视日用常行而徒事理论玄思的空疏之路，具有极为强烈的实践性、在世性、生活性。同时，当我们进行“历时态”考察时，发现“生活儒学”的提出并非一时兴起、空穴来风，而是其来有自、有源可溯。在早年对传统文化价值的分析中，李承贵教授就指出了传统文化具有多元价值、多样层次，其中重要的一点就是“传统文化的生活价值是人类存在的基本方式”，“对传统文化的生活价值我们应有正确的态度，既不能因为它属于日用庸常而视之为庸俗，否定其存在的合理性，也不能因为其属于‘价值’范畴而对它有过高要求。”[2]此外，在正式提出“生活儒学”这一基本方向之后，李承贵教授沿此又作了进一步的阐述与说明，即作为儒学理论形态的“生活儒学”与作为儒学特质的“生活儒学”。当代儒学的开展可以说是多姿多彩、眩人夺目、十分热闹，各式各样、形形色色冠以“儒学”名头的活动、论著层出不穷，但真正值得我们关注的儒学形态其实并不多，不外乎“宗教儒学”、“政治儒学”、“哲学儒学”、“伦理儒学”与“生活儒学”。作为儒学形态的“生活儒学”是作为儒学开展方向的“生活儒学”的一种具体开展形式而存在的，二者并不冲突，毋宁说是一种互补关系。此外，在他看来，“儒学是生活类型的学问，这主要表现在儒学对物质生活、精神生活和公共生活的重视和追求。因此，儒学不是抽象空洞的，更不是远离或损害生活的，而是丰富、追求、提升生活的思想体系。”[3]显然，儒学具有不言而喻的生活特质。不过，通过以上的认知、理解和诠释，我们认为：作为缘起与发端的“生活儒学”本质上是一种关乎饮食男女、日用常行、礼尚往来的日常生活式的开展方向，尚未脱离传统日常生活这一主导性文化模式，也就是说，日常生活在“生活儒学”中依旧处于“台前”的位置而扮演着“表演者”的角色，并非退居“幕后”以充当背景与底色，所以这里提出的“生活儒学”具有明显的“前现代性”。那么，如何从传统走向现代，如何实现前现代性向现代性的转变，这便是“人文儒学”起初建立的原因与试图解决的问题。

其二，拓展与丰富：以“人文儒学”为中心。前已提及，作为缘起与发端的“生活儒学”必须面对日常生活批判的质疑，而作为本体形态的“人文儒学”的提出是对此最强有力的回应。我们知道，儒家思想赖以建立的经济基础是自给自足的小农经济，得以生根的社会基础是以血缘亲情为纽带的宗法制度，借以稳固的调节手段是追求“无讼”的礼俗文化，这是中国两千年来未曾有根本性变化的基本面貌。不过，步入现代社会的中国不能依旧以此为主导，作为中华文化根干与主流的儒家文化必须自我批判、自我调整、自我转型，而“人文儒学”是回应挑战与捍卫尊严的理论武器。在李承贵教授看来，“人文儒学”是“儒家思想根本内容”、“儒家思想生长之源”、“儒家思想开掘之匙”、“儒家思想学科化之果”与“儒家思想应对挑战之法”，“进入现代社会，儒家思想面对各种各样的挑战，而人文儒学对于这些挑战的解释和回应可以说是得心应手。因此可以说，只有人文儒学才能担当起儒学的现代使命，人文儒学是儒学当之无愧的本体形态。”[4]确乎如此，儒学研究不能无视时代发展与社会进步而自我标榜、自我欣赏、自我陶醉，直面现代化浪潮与全球化趋势是儒学当代开展的基本前提，基于此，儒学发展应当提出切实可行、现实有效的应对方法。客观来说，传统儒学的理论指向与思想诉求往往过于多元、复杂以至流于泛泛而谈、不切实际，而且存在泛道德主义、理论中心主义的倾向，这些问题不解决是根本无法实现儒学现代转型以融入现代社会的。李承贵教授基于这些思考，提出作为本体形态的“人文儒学”是由人文主义精神、人文主义思想、人文主义方法构成的有机整体，面对时空转换与世易时移，儒学开展应当承继人文主义的基本精神、汲取人文主义的基本思想、沿用人文主义的基本方法，进而改变儒学被边缘化、孤立化甚至是否定化的现代命运。从李承贵教授关于“人文儒学”的论述与阐发中可以感受到，一种富于人文情怀与理论求索的学术精神跃然纸上，这种“人文性”实际上就是李教授所一再强调的从事儒学研究、国学研究的心理准备与理性态度，即在国学研究中应具备“五心”：“客观心”、“包容心”、“同情心”、“批评心”与“求善心”[5]。从“生活儒学”到“人文儒学”，可以说是基于传统与现代的视角而进行的理论构思，但是并未真正本乎“人文精神”而创建一儒学体系。准确地讲，作为缘起与开端的“生活儒学”和作为拓展与丰富的“人文儒学”是作了路径、方法的探索与铺垫，体系的建构呼之欲出，这便是“生生之学”。

其三，创立与成熟：以“生生之学”为中心。毋庸置疑，任何具有原创性、开拓性、建构性的思想家与研究者均不会仅仅满足于、安分于对传统思想的认知、理解、分析、考察与评价，“诠释”与“建构”的张力必然始终存在于具体的论述之中，二十世纪上半叶的中国哲学创构与二十世纪五十年代至七十年代的港台儒学创构都证明了这一点。改革开放以来的大陆儒学研究在诠释儒者思想、分析儒学脉络、反思儒学精神、梳理三教关系、比较中西之学方面做出了巨大贡献，而更为重要的是一系列具有原创性的儒学理论创构依次登场，张立文先生提出“和合学”、牟钟鉴先生倡导“新仁学”、陈来先生建构“仁学本体论”、黄玉顺教授主张“生活儒学”等等。以《生生：儒家思想的内在维度》一文的发表为标志，李承贵教授的儒学体系正式建构起来，包括根本理念的三种说明、基本要义的六个方面、思想特质的四点揭示。首先，“生生”是儒家思想的根本理念。关于何为儒家思想的根本理念可谓众说纷纭、莫衷一是，或以“内圣外王之道”为儒家之根本理念，或以“天人合一”为儒家之根本理念，“公说公有理，婆说婆有理”，此不罗列。李承贵教授独辟蹊径，指出这一根本理念就是“生生”，认为“‘生生’是儒家理解宇宙万物的根本方式”、“‘生生’是儒家解决问题的根本方法”、“‘生生’是儒家自觉的学说追求”[6]。其次，“生生”理念内涵六大要义。“创生”，即创造生命；“养生”，即养育生命；“护生”，即“保护生命”；“成生”，即成就生命；“贵生”，即尊重生命；“圆生”，即圆融生命[6]。最后，“生生”理念具备四大特质。这四大特质包括“自生性”、“生态性”、“无邪性”与“开放性”[6]。实际上，在此文发表之前，在《人文儒学：儒学的本体形态》一文中关于“生生”的阐述已初具雏形和规模，此不赘述。此外，这一理论体系的建立旨在传承儒学、实践儒学、创新儒学，而非构造一无所不包、网罗百家的“百科全书式”的不变的、绝对的思想体系，这在本文的“体系特质”部分将作仔细说明。

二、理论面相：“生生之学”的“体用境”分疏

通常，当我们考察一种思想体系或理论主张时往往习惯于对其作“本质主义”的判断和界定，这在某种情形或某些情况下是足够的，但若想对此理论或主张作更深入、更广泛的探讨和研究则必须限定“本质主义”的应用范围。在我们考察“生生之学”时，更多地是从不同侧面、不同视角来作具体分疏，进而能够把握其不同的理论面相。

第一，体之面相：“生生”之体。我们知道，本体、功夫与境界是传统儒学的三大重要组成部分，而本体在儒家看来具有根本性地位，是儒学大厦建构与儒学花朵结果的基础和前提。综观儒家经典文献，具有本体意味的概念、范畴包括“仁”、“诚”、“太极”、“心”、“理”、“气”等等，这些本体概念的说明、诠释、论述是儒学发展的环节、链条，并不断推动儒学向前发展。那么，进入现代社会后，正如西方后现代思潮对本体的解构所质疑的一样，本体论哲学建构是否依旧可能、必要，我们的答案是肯定的：儒学的更新、转型离不开本体论的支持与助援。近来，陈来先生对传统儒学仁本论的成功建构对此是一个很好的回应，“仁体论的建构既是面对现代儒学形而上学的需要，也是面对中华民族复兴时代重建儒学或复兴儒学的需要，在根本上，更是面对当今中国与世界的道德迷乱，因此它最终要落脚在价值、伦理、道德的领域，重建社会和人的道德，如古人所说振纲纪、厚风俗、正人心者。”[7]显然，无论是基于传承儒学、复兴儒学还是对治社会病症，都需要本体论且需要重建本体论。我们认为，“生生”在先秦儒家与宋明新儒家的论述中皆具有本体含义，在宋明儒的理论体系中尤为凸显，如《易传》言“天地之大德曰生”、明道讲“天地只以生为道”、阳明说“仁者以天地万物为一体”等。“道”是“生生”、“仁”是“生生”、“诚”是“生生”、“太极”是“生生”，那么“生生”当然具有本体意蕴。在“生生之学”这一理论体系中，“生生”亦透显为“人文性”，因此所谓“人文儒学”也获得了本体形态的地位，这在李承贵教授关于“人文儒学”作为本体形态及其回应的两篇专文中皆有详细而深刻的说明，此不赘述。

第二，用之面相：“生生”之用。在儒学发展史上，关于“体用”关系的讨论非常之多，如二程、朱熹、阳明、熊十力、马一浮等，具体表述为“体用一源，显微无间”、“即体而言用在体，即用而言体在用”、“体用不二，即体即用”、“全体是用、全用是体”等等。儒家向来注重生活秩序的安顿、个体心灵的安立、政治治理的安排，先秦儒、宋明儒皆是如此；迨至近现代，现代新儒家试图从传统儒学开出民主与科学，这些都是“体”之“发用”。当然，有学者提出了新体新用新儒学的观点和主张，“民主”也取得了本体地位，“如果我们从体用关系上理解这个‘内圣外王’新儒学的话，则可以将它定位为‘民主仁爱为体，礼法科技为用’的民主仁学。这个民主仁学是既重道德实践又重社会实践与历史进步的新儒学。它在个人修身实践上坚持道德理性，以道德仁爱为体，礼仪伦理为用，以成就君子人格为目标;在社会政治实践上则坚持民主仁政，以民主仁爱为体，礼法科技为用，以建设富强、民主、文明、和谐的现代化国家为目标。这就是民主仁学的体用论。”[8]对于这种不同于一般儒学的新见解，我们应包容地、客观地对待，其责任感、使命感值得我们“同情的理解”。回到“生生之学”的探讨，我们认为“生生之学”的体用关系本之于传统儒学所言之“明体达用”与“即用见体”，以“生生”为体，以“生活”、“创生”、“养生”、“护生”、“成生”、“贵生”、“圆生”为用，如《生活儒学：当代儒学开展的基本方向》与《儒学的生活特质》对“生活”的强调以及《生生：儒家思想的内在维度》对六大理念要义的诠释与阐述。

第三，境之面相：“生生”之境。通常认为，“境界”是儒者通过功夫锤炼所达至的理想目标和价值追求，体现为个体心灵的超脱、道德修养的提升，如所谓“孔颜乐处”、“圣贤气象”。近现代哲学家中，冯友兰先生最喜谈境界，早在1943年由商务印书馆出版的《新原人》一书中冯先生就提出“四境界说”，即“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”、“天地境界”。不过，总体看来，儒学史上所谈之“境界”仅仅局限于个体层面，即成就“内圣”。我们认为，在坚持“境界”的本义的同时可赋予其“新义”，即将“境界”的外延扩大至社会、政治等层面，换句话说就是，公民层面、社会层面、国家层面的理想目标皆可以“境界”言之。“生生之学”作为新的儒学体系在“境界”追求方面涵盖了多个领域，正如李承贵教授所言：“我们认为，中国传统哲学若能对人性作全面的关注和检讨，不仅在乎从人性本善的意义上开出德性的世界，而且在乎从人性本恶的意义上开出法制世界；中国传统哲学若能在静态地处理秩序的基础上，更能动态和发展地看待秩序和价值转换，并尽自己所能赋予新的意义；中国传统哲学若能改变依附权力的陋习，坚持自我价值诉求，尽显自己的独立性；中国传统哲学若能寻找并开辟出一条实现其价值理念的科学的路径；中国传统哲学若能改变以经世致用为主导性价值的偏颇，努力增强超越性……那么，我们就有理由对中国传统哲学在建构‘善’的生活方面做更多的期待。”[9]所谓“善”的生活本质上就是“生生”，即个体之“生生”、社会之“生生”、国家之“生生”、政治之“生生”、文化之“生生”均达至“善”之境界，此为“生生之学”境之面相。

三、体系特质：“生生之学”的“全方位”透视

任一内蕴创造性的理论体系的建构定有其区别于其它理论体系的独到之处，即自身所具备的特质，否则此新的理论体系将丧失可叙述性、可阐释性与可解读性，因为同质性的重复与翻版在学术研究领域并无多少理论价值可言。就“生生之学”而言，李承贵教授关于“生生”理念的特质已自作说明，不过我们这里所谈的是作为思想体系的“生生之学”而非“生生”本身，此两者有所不同，这是要强调的。综观“生生之学”的思想演进与理论面相，我们认为，这一理论体系具有“自足性”、“承继性”、“动态性”与“人文性”四大特质。

其一，自足性：“生生之学”的内生特质。所谓“自足性”指的是“生生之学”这一理论体系能够自圆其说、首尾相应、圆融自洽，此为内生特质。在我们看来，这种自足性体现在文本自足、逻辑自足、延展自足。第一，文本自足。“生生之学”的创构建立在大量的文本诠释与文本叙述基础之上，从“生活儒学”、“人文儒学”到“生生之学”均是如此，但“生生之学”的体系在文本上是不存在一般意义上的认知、理解问题的，这种基础性问题的避免使得此理论体系更具说服力。我们知道，宋代儒士佛教观是李承贵教授近十几年来着重研究的重要领域，他指出了宋代儒士对佛教误读的各种情形和表现形式，这对“生生之学”在建构过程中自觉实现文本自足具有十分大的影响。第二，逻辑自足。逻辑上能够自足、自洽对于学术研究来说无疑是至关重要的，如果一种理论体系的建构因推理、论证上的错误而丧失了逻辑说服力，那么此理论体系的合法性与有效性必定大打折扣，甚至可能“满盘皆输”。不过，“生生之学”在逻辑上是成立的，“生活儒学”对儒学生活特质的揭示、“人文儒学”对儒学人文精神的阐述、“生生之学”对理论架构的论证均获得了逻辑上的支持与助援。其三，延展自足。是否具有延展性是一种理论学说是否获得发展潜力的重要考量尺度，而在延展性方面的自足与否则更为重要。“生生之学”这一体系不是僵硬的、固化的、格式化的、一成不变的学说，不仅具有延展性，亦能够实现延展自足，即沿着“生生”方向拓展儒学、丰富儒学、更新儒学。

其二，承继性：“生生之学”的历史特质。所谓“承继性”指的是“生生之学”这一理论体系做到承续传统、以史为鉴、古为今用，此为历史特质。李承贵教授从事儒学研究、中国哲学研究长达三十多年，研究领域纵贯先秦至现代、横跨儒佛道，对儒家思想抱以价值性认同，这也致使“生生之学”的建构必然建立在传统之上，承续传统并具有极强的历史感。传承好儒学首先要做到诠释好儒学，即还原儒学本来面貌、本真地解释儒学，要克服“认知困境”，“不能全面准确地理解儒家思想中的范畴、概念之含义，不能正确地把握儒家思想的核心本质，不能区分儒家思想中的真伪、主次、体用、源流之别，的确是存在于当今儒家思想认知中的难题，并已成为儒家思想传播、发展的主要障碍之一”[9]。在此基础之上，传承儒学、实践儒学、创新儒学方才有坚实的历史积淀与传统底蕴。在“生活儒学”、“人文儒学”、“生生之学”以及围绕此三个阶段的诸问题的说明与解决无不是基于传统开展的。例如，李承贵教授在谈到中国传统哲学自我完善的道路时，提出要以建构“善”的生活为中心，其第一步做的就是寻找、挖掘中国传统哲学中建构“善”的生活之资源，使传统生活与现代生活相连接、相传承；再如，李承贵教授对传统儒学的发展脉络、具体人物的研究做了大量的基础性工作，并且深刻分析了文化继承的基本范式，兹不赘述。

其三，动态性：“生生之学”的时代特质。所谓“动态性”指的是“生生之学”这一理论体系富于延展活力、超越阶段、与时俱进，此为时代特质。要实现儒学的当代发展以融入现代社会，就不能仅仅停留在传承、转述、贮藏阶段，必须通过创造性转化与创新性发展而更新儒学，李承贵教授对此有着清醒的认识，“生活儒学”、“人文儒学”、“生生之学”的提出就是这一思考的“成果链”。我们认为，所谓“动态性”体现在对传统的超越与自身的超越两个方面。对传统的超越就是在承续传统的基础上，赋予儒学新内涵、新方法、新论域以获得当代儒学对传统儒学的超越，“在这样一个经济繁荣、政治稳定、生活富足的时代，中国哲学研究是怎样与这个时代互动的呢？中国哲学研究收获了怎样的精神成果呢？”[10]可见理论创构、超越传统一直是李承贵教授所关注的重要方面，“生生之学”理论体系的建立在一定意义上来讲也是对传统的一种超越。对自身的超越更加能体现“生生之学”的动态性，即“生生之学”是发展的、前进的、向前的，是真正的“生生”，这也是一切能够历久弥新、传承不已的理论所共同具有的内在特质，并不因时光流逝、世易时移而被人遗忘反而在当下现实面临困境时更显活力、更具真理性。“生活儒学”的生活性、“人文儒学”的人文性与“生生之学”的生生性都从不同方面、不同层次透显了“生生之学”理论体系在对传统的超越和对自身的超越两个方面的“动态性。”

其四，人文性：“生生之学”的根本特质。所谓“人文性”指的是“生生之学”这一理论体系指向现实生活、关怀生命、经世践行，此为根本特质。在我们看来，儒学的根本属性就是人文性，这一属性自儒学创立时就格外凸显，并成为贯穿儒学各历史发展阶段的“主心骨”。从某种意义上来讲，儒学就是人学，关注人的生活、人的发展、人的安顿，涵盖人的物质生活、精神生活、制度生活，这些都是人文性的具体彰显。李承贵教授在论述中国哲学的五大特质时提出了“重人不重物”、“偏重直觉体悟”、“崇尚经世践行”、“遵循生命生机”、“追求中和圆融”五个方面[11]，毫无疑问，这五大特质无一例外地都具有人文性，对于那些歪曲、误读儒学而罔顾儒学人文性特质的观点，我们只能说：拒绝客观阐述与本真诠释的儒学研究终将是站不住脚的。“生生之学”这一理论体系是自觉承受人文主义精神、运用人文主义方法、借鉴人文主义观点而建构起来的，“生活儒学”无不是人文情怀，“人文儒学”自不用说，“生生之学”对人的重视与关注也一目了然，我们可以说：“生生之学”就是人文的思想体系与理论主张。因此，在他看来，在诸多认知中国哲学的理论范式中，人文主义认知范式意义非凡，他说：“人文主义方法在中国传统哲学研究中的应用，不仅开掘了中国传统哲学中的人文精神、人文思想，不仅在形式与内容上提升了中国传统哲学的品质，而且通过这种应用证明，认知、理解和评论中国传统哲学并希望获得积极性成果，与其相契的理念与方法是具有决定性意义的。”[12]

四、学术前景：“生生之学”的“未来性”展望

众所周知，在近二三十年的大陆儒学研究中，涌现出诸多具有原创性的儒学建构理论，但随着时代变化、学术进步，这些无论是“接着讲”还是“自己讲”的理论体系都不同程度地被人们逐渐遗忘、淡化，这些曾经具有巨大吸引力、影响力的原创理论如今已是“明日黄花”，这使我们在考察、品评一种原创性儒学体系时不得不考虑其学术前景，即进行“未来性”展望。在我们看来，判断原创性儒学体系的学术前景至少需要考察以下四个方面的内容：理论价值、现实指向、儒学传承、当代转化。

首先，就理论价值而言，“生生之学”具备了义理价值、范式价值与批判价值。建构一种儒学体系首先必然是建构一套儒学理论，那么在理论方面是否具有多维价值是我们判定其“未来性”的首要标准。通过我们的考察，我们认为“生生之学”理论体系在理论价值方面具备了义理价值、范式价值与批判价值。毫无疑问，“生生之学”体系对儒学生活特质的揭示、对人文儒学本体形态的阐发、对当代儒学理论形态的分析、对近现代儒学理论流派的界定都显示了丰富的儒学义理，而“生生”作为儒学内在维度的诠释的义理价值更是自不待言。同时，“生生之学”作为原创性儒学理论具有标杆性、榜样性、向导性的范式价值，所谓范式就是“已经被某些学术群体实践过并仍在实践、在一定程度上可以效法的用于认知、解释、评价文本的模式或方法”[13]，而“生生之学”不仅内涵此定义所言之认知、解释、评价的可效法性，亦具有儒学理论建构的可借鉴性。此外，“生生之学”不是如某些理论体系般只满足于安顿自我的心灵、寻求内心的慰藉或是丧失学术独立性为意识形态辩护、粉饰，批判是“生生之学”一贯的理论向度。诚如李承贵教授所言：“我们所持守和发扬的儒学批判精神，是一种建设性的批判精神。唯有批判，儒学才能营养自己，才能拥有活力；唯有批判，儒学的价值才能得到落实，儒学的生命才能得到舒展；唯有批判，儒学对社会的担当才得以体现。”[14]在诸如此类的文字表达中，也能看出李承贵教授所一贯之使命感、责任感与关怀性、人文性，儒家学者所内具之批判性亦显露无疑，而这些恰恰是今日儒学研究亟需的。从上述分析我们可以看出，义理价值、范式价值、批判价值是这一理论体系最重要的三大理论价值，进而获得了义理支持、范式支持、批判支持。

其次，就现实指向而言，“生生之学”涵盖了公民层面、社会层面与国家层面。传统中国与现代中国是两种全然不同的形态，儒学研究必须直面现实而自我调整，“生生之学”自觉地意识到这一问题并将现实指向扩展到公民、社会、国家三大层面，实际上公民之“生生”、社会之“生生”与国家之“生生”也是“生生之学”的题中应有之义，“创生”、“养生”、“护生”、“成生”、“贵生”与“圆生”无不关涉公民、社会、国家。他指出，“人文儒学可以其人文精神、人文思想、人文方法为个人、社会乃至国家提供精神的支援。例如，唤醒人的意识，肯定人的价值，高扬人的生命等。”[4]当然，说“生生之学”关涉公民、社会、国家三大层面并不意味着儒学要在现代治理中大包大揽、无不该兼，我们强调的更多地只是提供一种精神滋养、文化陶冶、理念指导。“儒学研究者”与“儒学信徒”的主要区别之一就是前者本之于理性指导下之客观心而后者本之于直觉信仰下之主观心。作为“儒学信徒”，在现代社会必定依旧主张“内圣外王之道”，即要实现“儒化中国”；而作为“儒学研究者”是根本不能同意这种异想天开之主张的。在我们看来，儒学在现代社会最主要的功能和作用在于“安身立命”，由于传统儒学在政治诉求方面内涵诸多必须加以转化才能适应现代社会的部分，因此其“安邦定国”之功能是大打折扣的。在我们看来，“生生之学”所言之现实指向是基于现代社会的理性、公平、正义、民主、法治等来讲的，儒学要融入现代社会必须自觉转型、自觉更新，“生生之学”在这一点上是始终保持理智与清醒的。

复次，就儒学传承而言，“生生之学”汇合了思维方式、价值取向与基本精神。在前文论及体系特质时已作“生生之学”的“承继性”说明，我们这里要谈的是具体内容，如果说前者是形式论证，那么后者则是内容揭示。儒学的转型、更新离不开儒学的传承，一种离开儒学传统的理论构造终将成为无源之水、无本之本，尽管光彩夺目、声势浩大，亦难避免被历史淘汰、遗忘之命运。儒学的发展历经先秦儒学、两汉经学、魏晋玄学、宋明理学、清代朴学、现代儒学，与道家、法家、墨家、道教、佛教等思想学派或宗教理论相并立存在，成一庞大、复杂、多元的思想体系，那么时至今日，儒学留给我们怎样的思想遗产呢？我想主要包括思维方式、价值取向与基本精神三个方面，其思维方式是整体的、连续的，体现为“天人合一”的致思模式；其价值取向是崇德的、向善的，体现为“价值优先”的理论取向；其基本精神是积极的、生命的，体现为“自强不息”与“厚德载物”的双重维度。传承儒学、实践儒学、创新儒学以实现儒学融入现代社会如果离开了儒学的思维方式、价值取向与基本精神，则所谓传承、实践、创新应该打上一个大大的问号！“生生之学”在此方面是具有“范式”意义的，“生生之学”的思维方式是生命的、生机的，价值取向是德化的、善化的，其基本精神是进取的、理性的，这与传统儒学无不是契合的。故而，我们可以说“生生之学”是基于传统儒学的、本于传统儒学的，有源、有基、有本，这对于考量和判断儒学体系的学术前景极为重要。

最后，就当代转化而言，“生生之学”内蕴了贮藏之维、实践之维与创新之维。我们一再强调儒学在现代社会要获得生命力、文化力必须自我调整、自我更新，即要自我转型，我们不能无视、否认儒家思想产生、演变、发展的经济基础、社会基础、政治背景、文化脉络，儒学作为传统中国的主导性文化，毫无疑问具有明显的前现代性，即着眼于饮食男女、礼尚往来、日用常行并将此日常生活置于显性地位，理性、正义、平等、民主等现代性价值在传统社会则一直被置于隐性地位而不得彰显，这是我们必须承认的。那么，在现代化浪潮下、全球村背景下、信息化时代下儒学如何实现当代转化呢？“生生之学”作了有益尝试，给予我们诸多启示，体现在贮藏之维、实践之维与创新之维。儒学当代转化须贮藏，即发掘、保护、保留儒学的各种资源；儒学当代转化须实践，即行动、经世、践履儒学的丰富智慧；儒学当代转化须创新，即改造、创构、更新儒学的诸多理念。“改革开放30年来，在中国哲学研究领域，不唯在传统哲学研究上屡有创获，使人们对中国哲学的理解更准确、更全面、更深入；不唯在哲学范畴上屡有新的解读，使哲学范畴的涵义得到丰富和发展，从而增强它们的生命活力；不唯在哲学思想或观念屡有新的诠释，使传统哲学思想或观念与时俱新；最为值得庆贺的是，产生了许多新的、独具个性的、富有生命的哲学学说。”[10]毋庸置疑，“生生之学”亦是此类实现儒学当代转化的理论范型之一。

[参 考 文 献]

[1] 李承贵.生活儒学：当代儒学开展的基本方向[J].福建论坛,2004(8).

[2] 李承贵.传统文化价值的四个层次[J].中华文化论坛,1999(2).

[3] 李承贵.儒学的生活特质[J].江南大学学报(人文社科版)，2010(4)：24.

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[5] 李承贵.国学研究的三大课题——心理准备、方法意识与评估规则[J].天津社会科学,2010(4).

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[7] 陈来.仁学本体论[J].文史哲,2014(4).

[8] 吴光.从道德仁学到民主仁学——儒家仁学的回顾与展望[J].社会科学战线,2014(10).

[9] 李承贵.儒家思想的当代困境及其化解之道[J].中山大学学报,2007(6).

[10] 李承贵.30年来中国哲学研究的四大成就[J].福建论坛,2008(10).

[11] 李承贵.试论中国哲学的五大特质[J].学术研究,2015(3).

[12] 李承贵.人文认知范式的形成及其检讨——以作为中国传统哲学研究方法为中心[J].天津社会科学,2013(6).

[13] 李承贵.中国传统哲学的认知范式研究——探寻20世纪中国哲学复杂生成的一种视角[J].哲学动态,2015(5).

[14] 李承贵.当代儒学开展的三个向度[J].光明日报,2015-07-12.