中国传统世界观的现代困境及其超越

于海燕

（中共上海市委党校哲学部，上海 200233）

在全球化大背景下，现代资本主义世界秩序的内在张力在全球范围内表现得愈来愈突出，而这种内在张力即二元结构在世界历史中如何呈现？中国传统世界观依托天下观念构建的天下体系在现代世界重塑过程中又将面临怎样的现实困境？以及中国以内适自身发展、外适时代潮流为探索方向的实践经验对于现代秩序有何意义？对这些问题的解释与回应，将有助于阐明中国道路选择的合法性问题。

一、二元结构：现代资本主义世界秩序的张力

1.中心与外围：二元结构的外部表现

现代世界体系作为全球化长期历史进程的最终结果，却并没有在全球化浪潮中形成以西方为模板的统一的一元化模式,与之相反，世界出现了分化并形成了现代意义上的二元对立结构，即中心与外围。在这种视发达资本主义国家为“中心”，欠发达国家也即第三世界国家为“外围”的双重结构中，外围结构长期受到中心结构的统治和支配。

正如沃勒斯坦所言，“我们并不是生活在一个现代化着的世界,而是生活在一个资本主义世界上。 ”［1］（P133）而现代世界体系从本质上又是以资本主义生产方式作为自身存在的内在逻辑建构起来的，它是一个不平等的世界，包含两种形式的剥削：其一在资本家和无产者之间，其二则在地区与地区之间。这样，地区与地区之间的剥削就突出地表现为包含不等量社会劳动的商品间的交换，即所谓全球范围的核心——半边缘——边缘关系。沃勒斯坦对于当代西方资本主义建构的世界文明总体是持批判态度，他认为，资本主义体系本身包含着内在的基本矛盾，这种矛盾虽然在当代世界中推动了世界体系的发展，但是当这些矛盾积累到一定程度时，依靠体系自身的运转机制将难以进行有效调节，这时候资本主义的丧钟就会敲响。历史实践也表明，一元的、普遍的世界秩序在现代现实生活中面临的困难与挑战越来越多。民族国家普遍建立、新兴大国崛起、文化多元化等现象无不冲击着现存秩序，公正合理的现代世界秩序的重建成为普遍的价值诉求和社会想象。

2.个人与共同体：二元结构的内部表现

在现代世界中生活，每个人都无法回避的问题就是个人与共同体的关系问题。个人如何在共同体社会中得以生存？个人与共同体之间究竟是相互分离还是相互依存、相互融合？马克思在探讨人的解放问题时曾谈到，“在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看做社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把他人看作工具，把自己也降为工具，并成为异己力量的玩物。 ”［2］（P172-173）由此，个人与共同体之间的区分和分化就形成了关于现代世界的边界，即私人领域与公共领域。但是事物的“界”本身带有一定的模糊性和变动性，因而事物的边界同时也作为事物的交界存在，这个交界的“界面”一方面是交界双方的中间地带，另一方面又起到贯通双方的作用，表明了事物分化与整合的辩证关系。

阿伦特对此认为，“至少自古代城市国家产生以来，与家庭和政治领域相应的私人生活领域与公共生活领域始终是两个截然有别的、独立存在的实体；但是社会领域（它既非私人领域也非公共领域）的出现却是一个相当新的现象，它在起源上与现代同时出现，并且在民族国家中找到了自己的政治形式。 ”［3］（P18）同样地，黑格尔依据人类社会共同体的三个基础即感觉的、知性的和理性的区分出人类社会结合的三种形式，即家庭、市民社会和国家。他认为，“市民社会是个人和私利的战场，是一切人反对一切人的战场，同样，市民社会也是私人利益跟公共事务冲突的舞台。 ”［4］（P309）在这一意义上，市民社会不仅代表着私人利益与公共事务之间的冲突与协调，而且成为个人经由家庭进入公共领域的重要渠道。因此，市民社会处于私人领域与公共领域之间，为个人和共同体之间的交融与磨合提供中间场所。虽然马克思后来对黑格尔的市民社会理论进行了批判，指出他的颠倒性错误，但其理论意义不容置疑。

二、历史挑战：中国传统“天人合一”观念的现实困境

“天人合一”这一概念是从先秦至明清时期大部分哲学家们对于中国传统哲学秉持的一个基本观点。“天下”虽然是中国古代的一个概念，但是它却并非一个仅关乎中国自身的概念，它所指向的问题也远远超越了中国，是一个关于世界的普遍问题。“政治至少有两个具有决定性意义的起点：希腊的城邦建构了国家政治的概念；中国的天下建构了世界政治的概念。”［5］（P49）然而在全球化因素不断渗透和影响各个领域的现代社会，天下观念显示出“水土不服”的症状。

1.“德化天下”：天下秩序的主观性想象

对于传统中国社会来讲，一方面作为理想层面，在以华夏为世界中心的同心圆结构之中，家庭和天下二者之间就不可避免地形成一种彼此相互制约的张力性关系。在这种关系中，家庭是天下的现实基础，而天下则是家庭的理想指归。这种特殊的关系不仅包含有家庭本位的思想，也同时包含着天下为公的情怀。由此，我们不难发现天下观念既有其世俗性基础，更有其超越性意义。另一方面作为现实层面，以华夏为中心的天下体系和以家庭为基本单位的乡里空间在结构上具有高度的相似性，并且二者都受到家庭伦理的规约。所谓天下观念，就是以传统的农耕文明和宗族社会作为基础而产生的，家族则是以血缘和宗法作为原则组织起来的，这样，国家就成为家族的扩展，天下又成为国家的扩展。因此，传统中国人所理解的天下实际上是以家族观念为基础的“家天下”［6］（P105），传统中国人所理解的国家实际上是以家族观念为基础的“家国”，即为一家一姓所统治的国家，作为上天之子的皇帝是天下臣民的父母，而臣民则是既受到保护而又必须完全服从其统治的子民。无论家国还是家天下，都与儒家所倡导的家族伦理之间存在极其紧密的关系。

由此，天下体系作为家庭向外不断推广的同心圆结构，一方面它是以家庭作为其现实世界的基础，而天下则是社会主体对于自己生活世界以及未来社会发展的一种想象，这种对未来世界的建构因为缺乏一定的物质资料和现实基础而不可避免地带有虚拟的嫌疑。另一方面，中国的天下观念也受制于客观现实及人们在特定历史阶段上对世界理解的不足。它将世界纳入自己的体系内部，以“德化天下”和“以天下观天下”分别作为其世界观和方法论，这其中虽深刻蕴涵着儒家家国天下的伦理信仰，但是这种颇具“一厢情愿”的社会理想不免有些“理想主义”的主观性色彩。

2.“修昔底德陷阱”：新兴国家与霸权国家的抗衡

“修昔底德陷阱”（Thucydides Trap）是美国政治学家Graham T．Allison提出的，而且它很快便成为学者、政治家和媒体人广泛引用的一种说法。无论这一概念受到赞成与否，它都以其自身简约的概括性特点牢牢把握住了 “古典世界的历史悲剧是否仍然会在当代重演”这一重大问题。因此，“修昔底德陷阱”这一概念不仅使人们对国际战略的思考聚焦于“战争与和平”这一重大问题，而且启发人们通过重读历史借以预测未来。修昔底德认为,“使得战争无可避免的原因是雅典日益壮大的力量，还有这种力量在斯巴达造成的恐惧”，“属人的事物必然是相似的”，由此可见，了解过去可以帮助人们预见未来。

伴随中国综合国力日益增强，在世界上的影响力也逐渐扩大，中国作为新兴国家，在现代资本主义世界体系中难免受到霸权国家的特别关注。“新强权的崛起与旧强权的恐惧”成为国际政治秩序转变过程中引发战争的主要动因，战争作为政治的延续和发展，其目标不仅指向安全并且指向荣誉和利益。但是“世界秩序不是某个霸权国家或列强联盟统治世界的秩序，而是以世界共同利益为准的世界主权秩序；不是一国为世界建立的游戏规则，而是世界为所有国家建立的游戏规则。 ”［5］（P211）

因而，在当今世界范围内，中国作为新兴国家与西方霸权国家的抗衡强烈需要中国自身话语体系的构建。自我身份的确证和认同，中国传统儒家伦理思想的创新和传播，让世界了解中国文化价值理念，理解中国传统天下秩序观念，或许是消除中方与西方世界之间隔阂、克服“修昔底德陷阱”的重要路径。

3.“中国威胁论”：文化价值观输出不畅

如果说“修昔底德陷阱”的克服与中国话语体系的构建有着密切联系的话，那么对于“中国威胁论”这一外部世界对中国崛起而产生的恐慌言论，就更加证实了文化价值观输出的重要性。在世界历史上，冷战结束后的长时间内这一言论便一直主导着西方尤其是美国的对华思维，而反思全球化语境中中国文化的边缘化、进一步厘清中国自身价值，成为文化价值观输出的重要任务。

反观近500年来，中国作为世界大国的一员，其“国家形象”在世界范围经历着逐渐边缘化甚至被妖魔化的历史过程。16世纪至18世纪末,西方对中国形象的认同一度由狂热到憎恶,同一时期的中国对西方则由于基本无知而导致了文化自大；18世纪初，中国人不再以“中心之国”自居,而是认识到自身处于世界的“边缘之国”；1840年鸦片战争和1894年甲午战争之后,西方对中国的憎恶之情已超过了对中国的同情；20世纪上半叶，以美国为首的西方国家对中国的同情逐渐升温,但“五四”前后中国对西方实行的却主要是“拿来主义”；在20世纪冷战时期，中西方彼此之间“文化误读”现象产生并加剧,且以西方对中国的“妖魔化”为典型；1972年至1989年间，西方对中国开始重新认识,由此形成了爱憎并存的局面；但是到了后冷战时期(即1989年后)西方世界却出现了“中国威胁论”、“人民币升值”等言论,这些言论无一不是意在实现“遏制中国”的目的。

在西方的外部凝视与中国自我的内在反思相互交织的过程中,中国的现代身份随形势不断处于变动之中。由于西方国家对中国形象往往停留在虚构与想象的层面，中国文化因此屡屡遭到歪曲和误解，所以在对自我身份和当今世界文化进行双重阐释的焦虑中，中国难以实现自我身份的确证。而如何清醒正确地看待自己，既不盲目自大，又不一味自卑，就成为中国自我身份认同的关键所在。从历史经验来看，但凡能够在世界上起到广泛影响作用的大国，必定是在参与世界知识体系建构中不断推出创新性和整体性思想体系的国家。依托于中国优秀传统文化和中国实践经验所建构的文化价值观，必须实现整体的纵深处发展，才有可能在整个人类文化价值观上，拥有影响和引导这个世界前进的文化力量。

三、内在超越：传统“天下观”的现代性转型

在庆祝中国共产党成立95周年大会上，习近平总书记庄严宣示：“历史没有终结，也不可能被终结。”“中国共产党和中国人民完全有信心为人类对更好社会制度的探索提供中国方案。”这一方面是对西方曾经盛行的“历史终结论”的正面回应与明确反驳，另一方面“中国方案”的提出，也是对中国探索更好社会制度和参与创新全球治理的历史使命的一种自觉和担当。同时，中国智慧在参与现代世界秩序的重建过程中，并不是把自身作为一种普遍模式，而是从自身现代化发展现实出发，阐明其道路选择的合理性与超越性。

1.对现代世界秩序的客观性审视

“作为高速发展的新兴国家，中国一脚踏着过去，一脚踏进未来，新老问题同时存在，同时存在于过去和未来的两个时空中，类似于量子同时存在于两个空间。”［7］对于中国现代道路的选择而言，一方面要在现代世界中完成自身现代性的建构；另一方面，置身全球化的现代世界体系之中，中国既要尊重现存资本主义世界秩序，又要主动参与到建构世界未来之中。

参与现代世界秩序建构的前提必然是自身现代性的建构，而如何实现传统天下观念的现代性转型就成为中国道路探索的关键。如果不从发展的细节，而从总体上、深层次上来理解和总结的话，可以认为实践唯物主义就是中国道路的哲学理念或哲学基础。中国道路就是在这种哲学观念的实际影响下形成和发展起来的。中国现代化发展“既意味着现成地占有现代文明的积极成果，又意味着同现代资本主义文明的批判性脱离。 ”［8］（P2）因此，对自身所处世界进行客观性审视，对超越的天下价值祛魅，就理应成为中国参与世界秩序重建的前提，而不是仅仅依靠传统儒家社会理想提供的主观性想象材料。当今中国正立足于资本主义世界秩序之中，对此，既要清楚地认识到现存世界秩序内部的张力，以及参与新的世界秩序构建的必要性，同时又应当善于运用中国智慧、中国文化、中国经验积极参与其中，实现自我与世界和谐共生的价值追求。

2.从“世界的中国”到“中国的中国”

英国哲学家罗素曾经对中国的发展提出过这样的警告：中国必须从自身的传统中寻求变革。“中国人如果能对我们的文明扬善弃恶，再结合自身的传统文化，必将取得辉煌的成就。 ”［9］（P4）他认为，“接受过欧美教育的中国人意识到，必须使中国传统文化注入新的元素，而我们的文明正好投其所需。然而，中国人却又不照搬我们的全部，这也正是最大的希望之所在，因为如果中国不采用军国主义，将来所产生的文明或许比西方曾经生产的各种文明更好。 ”［9］（P164）“如果中国的改革者在国力足以自卫时，放弃征服异族，用全副精力投入于科学和艺术，开创一种比现在更好的经济制度，那么，中国对世界可谓尽了最恰当的义务，并且在我们这样一个令人失望的时代里，给人类一个全新的希望。 ”［9］（P198）

中国对现代化道路的探索，从1840年鸦片战争开始就始终面临着“内”与“外”、“体”与“用”的二元张力问题。到了现代社会，清晰地认识自我身份和世界秩序格局的前提，就是放弃将自己纳入西方的普遍模式之中，不在资本主义世界体系中“随波逐流”，而是在立足中国国情和尊重中国现实的基础上，从自我出发，用历史现实主义的理念来探索中国道路。从走向世界的中国，到实现自身发展并融入世界的中国，这种转型本身也内在地蕴涵了中国文化价值观。

3.中国的世界观：人类命运共同体

从传统社会向现代社会的转型，不仅是社会秩序的转变，更是价值和价值观的巨大变化。在西方传统社会中，自然秩序的解体及生活意义丧失的直接原因就是科学理性的发展。根据马克斯·韦伯的观点，所谓意义丧失的主要原因就在于人们所生活世界的理性化，以及人们对于生活世界的未来图景难以做出整体的把握，也难以对历史和人生的终极意义做出相应的解释。他接着把这种理性化称之为“祛魅”（disenchantment）,即“这样的知识或信念：只要人们想知道，他任何时候都能知道；从原则上说，再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切。而这就意味着为世界除魅。人们不必再像相信这些神秘力量存在的野蛮人那样，为了控制或祈求神灵而求助于魔法。技术和计算在发挥着这样的功效，而这比任何其他事情更明确地意味着理智化（理性化）。 ”［10］（P29）经过理性祛魅的过程， 价值主体形态的多样化直接构成现代社会价值的多元化。

面对价值多元化的现代背景，现实生活中价值选择的多样性及其相互作用一方面是毋庸置疑的事实，另一方面也是人类社会内部保持生机与活力的重要条件和机制，“因而人们就应当通过现实生活实践中的多元文化及其价值观之间的对话以及建立在这一基础上的作为交往理性之当代形态的公共理性，努力在价值问题上求同存异而又存同求异，不断地敞开人类社会生活的新的可能性，并不断地实现价值共识、生命充实和精神提升。”［11］（P391）在中国，社会主义核心价值观对于绝大多数中国人而言是他们所遵循的价值共识。这种价值共识是中国传统优秀的价值观念与现代价值理念的结合，因此它必然与全人类的价值观相融相通。这种内部价值观延伸至外部，就转而成为现代中国对人类理想世界秩序的现实探索即人类命运共同体的价值取向。正如查尔斯·泰勒所言，“历史的极致，是一个完全符合于理性的共同体，或者我们可以说，一个体现自由的共同体。 ”［12］（P149）马克思在其所处时代对于共同体问题作出了回答，他在对资本主义社会进行深刻揭露和批判的基础上，提出了未来社会发展的科学构想——“自由人的联合体”。“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”［13］（P294）这里，马克思对“自由人的联合体”的探索，并非仅仅是抽象的理论建构，而是深入社会现实找寻根据。“人类命运共同体”是从全人类利益相关且命运相连的立场出发，表达了一种旨在促进人类生存与发展的共同体意识。这体现出共同体观念在当代社会鲜明的时代特征，并与马克思所努力建构的理想社会具有理论与现实的共通之处。这更是中国追求“德化天下”的传统天下观融入现代中国参与世界秩序建构的深刻体现。因而，人类命运共同体是一个有可能成为现实生活的理想世界。

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［11］ 张曙光，等.价值与秩序的重建［M］.北京：人民出版社，2016.

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［13］马克思恩格斯选集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1995.