道教斋醮科仪对周礼祭祀体系的接受及其意义*

邹远志，陈戍国

(1.湖南涉外经济学院，湖南 长沙 410205；2.湖南大学 中国礼乐文化研究所，湖南 长沙 410006)

祭祀是所有宗教的核心活动。有学者甚至将祭祀仪式独立出来，作为宗教的五大要素之一。[1]2道教自产生之日起就非常重视祭祀，并在发展过程中不断地完善其祭祀体系，从而形成了较为完备的道教斋醮科仪。宋代吕元素《道门定制·序》指出：“古者天子祀天地，格神明，皆具牺牲之礼，洁栥盛，备衣服，先散斋而后致斋，以成其祭。……天师因经立教，而易祭祀为斋醮之科。”[2]1这道出了道教斋醮科仪与世俗的以周礼体系为基础的祭祀之礼的关系。张泽洪也认为，道教在建构其斋醮科仪中从各方面效法了古代宗法宗教的祭祀文化。[3]1—5葛兆光针对六朝到隋唐道教斋醮仪式的变化，也指出道教通过吸收官方礼教的方式对源自民间的斋醮仪式进行了清理，从而避免了与世俗道德伦理相冲突的危险。[4]29—56但是这些研究大多仅从宏观上立论，而缺少具体的分析，故难以对道教斋醮科仪接受周礼的广度、深度作出评估。本文拟从道教斋醮名称、斋醮类目、斋醮器物、斋醮仪式及斋醮礼意等方面进行分析，以考察道教斋醮仪轨对于先秦周礼吸收的深度和广度，并揭示这种援礼入道的接受行为对于道教发展的意义。

一、道教斋醮名称源自先秦周礼

道教斋醮科仪包括“斋”与“醮”两个部分，在唐代之前很少合并称呼。如晋代的《太上洞渊神咒经》中“或有修斋设醮，不依科仪之考”云云，就将斋与醮对举。[5]59“斋”是道教修道的一种重要方式，主要表现为修道或举行其他宗教活动前的素食清心、沐浴洁身以及在祈禳过程中的存想冥神秉静等做法。斋法有内斋与外斋之分。《洞神经》中所谓的心斋、坐忘及存思等修道方式即为内斋，主要是求得内心的庄诚。而如《洞玄灵宝玄门大义》中所叙之“三箓七品”则主要属于外斋，更多地通过外在的行为方式以显示对神的庄诚。斋醮之“醮”是道教祭祀众神之意。“醮法”，指斋醮法事的程式、礼仪等规矩。“醮”本就有祭祀之意，后代“斋”“醮”合称以指代道教祭祀，是为了强调祭祀行为的庄诚恭敬和祭祀在整个宗教生活中的重要地位。

但是斋、醮之名最早是出现在先秦礼制礼俗之中，先秦“三礼”及其他先秦文献中不乏相关记载。《周官·天官冢宰·大宰》云：“前期十日，帅执事而卜日，遂戒。”[6]6此祭祀前应行斋戒十日之期，即《礼记·祭统》所云“散齐七日以定之，致齐三日以齐之”[6]473的总数。又，《天官冢宰·膳夫》之“王齐日三举”、《夏官司马·叙官》之“齐右，下大夫二人”云云，亦可见周代祭祀不仅行斋戒之礼，而且斋戒尚有期限、寝处及衣服车乘之制。除《周官》之外，其他记载先秦周礼的专门礼籍也对斋戒之事多有涉及。如《仪礼·士冠礼》云：“大古冠布，齐则缁之。”[6]139《礼记·郊特牲》亦云：“玄冕齐戒，鬼神阴阳也。将以为社稷主。”[6]386以上先秦“三礼”礼文皆可说明斋戒在先秦礼制中作为一项重要的礼制内容而被严谨地实行过。至于“醮”，在先秦周礼中是一种与酒相关的礼仪。《士冠礼》云：“若不醴，则醮用酒。”郑注：“酌而无酬酢曰醮。”[7]61此“醮”即为受酒饮尽而无须回敬之礼。又，宋玉《高唐赋》云：“进纯牺，祷琁室。醮诸神，礼太一。”[8]881此所谓“醮诸神”即是以酒醴祭祀众神之意，属于先秦祭祀之礼。由此可见，道教之“醮”名，亦从周礼而来。虽然斋醮用以指称祭祀之事肇始于道教，但斋、醮之事早已出现在先秦世俗礼仪实践中。

二、道教斋醮祀神对象及祀神方式多以先秦周礼为基础

道教是应社会民众各种精神需求而产生的，故举凡民众有所求，就有相应的斋醮名目。如具有“上消天灾，保镇帝王”功能的金箓斋、能够“救度人民，请福谢过”的玉箓斋以及可以“拯拔地狱罪根，开度九幽七祖”的黄箓斋[9]810，还有具有求雨功能的祈雨九龙醮、受箓入派的正一传度醮以及综合性的大型斋醮科仪罗天大醮，等等。这些斋醮活动所祭祀的对象不胜枚举，所祀方式层出不穷，但是其基本对象与方式并没有超出周礼之所定。

(一)祭祀对象

道教具有极强的造神能力，所造神仙名目繁多。据宋代《道门定制》所载，单黄箓罗天大醮就供奉1200醮位(即神位)，其他周天大醮、普天大醮醮位则更多达数千。[2]677这些众多的神祇大致可以分为天神(含日月星辰之神)、地祇及人鬼三大类。就罗天大醮供奉的1200神祇而言，有由玉虚上帝等54位神仙组成的天神体系；有由太阳帝君、太阴元君及数百位元君组成的日月星辰神系；有由名山洞府的众多真君、仙官及江河湖海之神真结成的山川之神系；还有由道教的天师、真人等组成的人鬼神系。其他道教斋醮所祀众神也不外乎这几类。就此而论，道教所祀众神类别并不曾超越周礼祀神范畴。

《礼记·礼运》称：“夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神”。[6]368《周礼·春官》所记周代最高神职“大宗伯”就“掌建邦之天神、人鬼、地示之礼”。[6]53此明先秦周制中祭祀对象主要为天神、地示及人鬼三类。《礼记·王制》云：“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川：五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。天子诸侯祭因国之在其地而无主后者。”[6]332。在周礼体系中，日月星辰也是受祭之列，只不过都包括在天神之列而已。道教所造之神完全是在周礼天神、地示、人鬼这一框架内进行推衍而成，只不过更为神格化与具象化而已。

当然道教所祀对象与周礼也不尽相同。在周礼体系中，人鬼这一系列主要祭祀的是父系先祖神灵。而道教因为宗教特质所在，其所祀对象除了“家先”[10]282之外，还增加了道教内部的天师及真人，甚至还将教外之有功于民者也纳入祭祀范围。正如有学者所指出的，在道教斋蘸神坛上，城隍、文昌、妈祖、吴本、关圣帝君、祠山大帝等人神，因能御灾捍患，有功于国民而享受祭祀。[3]5这在周礼体系内的宗族祭祀中是不允许出现的，否则就违背了禁绝族外祭之制。但是在国家一级的祭祀中，类似的情况也会出现。《礼记·祭法》云：“夫圣王之制祭祀也：法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。”[6]463此即周礼祭祀五原则。道教将这些神灵作为祭祀对象也很可能是受此祭祀原则的启发所致。又据《礼记》，周代的腊祭八神之中有水庸之祭。[6]383所谓水庸，是护城之城堑，又称之为城隍。虽然在周礼体系中，水庸之神属于地示，而在道教之中，城隍神为人鬼，但二者祭祀的缘由及目的是一致的。可以说，道教中的城隍之祭实由周礼水庸祭祀衍化而来。诸如此种衍化，在道教所祀众神中还为数不少，譬如周礼中所祭祀的门、户、中霤、灶、行，也被道教很自然地神格化了。

(二)祭祀方式

《周礼·春官·大宗伯》谓：“以吉礼事邦国之鬼神祇：以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日月星辰，以槱燎祀司中、司命、风师、雨师。以血祭祭社稷、五祀、五岳。以貍沉祭山林川泽，以疈辜祭四方百物。以肆献裸享先王，以馈食享先王，以祠春享先王，以禴夏享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。”[6]53

从这段记载来看，不同类别的祭祀对象有特定的祭祀方式。这些祭祀方式也部分地为道教斋醮活动所接受。曹魏鱼豢《典略》曰：“请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上；其一埋之地，其一沉之水。谓之三官手书。”[11]198此处是早期太平道为人消病的请祷之法。其交通神灵的方式涉及历代祭礼中的埋沉之法，而道教之投龙简仪式中也有类似仪式。据杜光庭《太上黄箓斋仪》卷五十五所记投龙璧仪，道教在举行黄箓大斋之后，为了酬谢天地水三官神灵，把写有消罪愿望的文简和玉璧、金龙、金钮用青丝捆扎起来，分成三简，并取名为山简、土简、水简。山简封投于灵山之诸天洞府绝崖之中，奏告天官上元；土简埋于地里以祷告地官中元；水简沉于潭洞水府以祷告水官下元。[12]361以上道教中的这些祭请之法，明显源自先秦祭祀天地山川之仪。

三、道教斋醮器物大多承袭先秦礼制器物规制

所谓“礼物”，一是指施行礼仪的场所；二是指用于表达礼意之器物。道教斋醮仪式种类繁多，其所用礼物自难以一一详述，但是通过对一些斋醮仪式的考察，我们即能够看出道教祭祀所用礼物名目及相关的规制多沿袭先秦礼制。

(一)祭祀场所——法坛

道教祭祀一般都有专门的祭坛。据《历世真仙体道通鉴》卷十八载：“(张陵)领弟子迁鹤鸣山筑坛，以醮太阳太阴”[13]204。此后起坛作法屡见于道教斋醮之中。如宋文帝《洞玄灵宝五感文》记有涂炭斋仪“于露地立坛，安栏格”之语。[14]620北魏寇谦之《箓图真经》则有关于坛位的专门记载。他曾起天师道场于平城东南，建重坛五层，进行斋肃祈请并为世祖授道教符箓。北魏迁都洛阳后，仍在南郊设道坛，行祭祀之礼。这都足以说明道教祭坛在斋醮仪式中的重要性。此后历代皆有皇帝召名道设立神坛举行各种斋醮仪式。神坛名称不一，但其基本形制与特点均渊源于先秦周礼祭祀、盟会所用之坛。关于道教祭坛的形制，张泽洪《论道教斋醮仪礼的祭坛》及王承文《古灵宝经与道教早期礼灯科仪和斋坛法式》等论文已经作出了较为详细的研究，我们仅择其要以揭示道教斋醮法坛与先秦周礼祭坛的相近之处。

1.祭坛形制

《隋书·经籍志》之“道经序”记有道教祭坛之法：“其洁斋之法，有黄箓、玉箓、金箓、涂炭等斋，为坛三成，每成皆置绵蕝，以为域限。傍各开门，皆有法象。”[15]1092又杜光庭《金箓斋启坛仪》所载金箓斋坛形制：“外坛，广四丈五尺，高二尺；中坛，广三丈三尺，高二尺；内坛，广二丈四尺，高二尺。方坛共高六尺，法坤之数也。”[12]67

从这里可以看出，道教斋醮法坛在隋唐时期分为内、中、外三层。这一形制明显与《周礼·秋官·司寇》所谓的“将合诸侯，则令为坛三成”的制度相符。又《灵宝玉鉴》载：“古之王者，祭天必为泰坛，吾教之虚皇坛，亦其遗仪也。”[16]141于此更能见出道教祭天之坛是遵周礼之“泰坛”之制设立的。《礼记·祭法》云：“燔柴於泰坛，祭天也。”[6]462按，王肃《圣征论》云：“於郊筑泰坛象圆丘之形。以丘言之，本诸天地之性，故《祭法》云：‘燔柴於泰坛’，则圆丘也。”[17]535是泰坛作为祭天之所，其形制为圆形，体现出周人天圆地方的观念。效仿周礼而设立的道教虚皇坛是祭祀道教至尊神元始天尊之所，故而其形制也用圆形。此外，从上引杜光庭《金箓斋启坛仪》之文中也可以看到，道教除了有圆形的虚皇坛之外，也有方坛。这种方坛与周礼及历代国家祭祀中用以祭地的方丘也是甚为相似。有时候同一法坛体现出方坛与圆坛的统一，如《大涤洞天记》卷中载：“升天坛在山中峰之上，又名法象坛，上应天而圆，下应地而方，中应易卦而八角。”[18]150

2.建坛地点与方位

道教宫观多建于名山之上，作为经常举行斋醮仪式的场所，法坛也大多立于高山之巅，这是很自然的现象。除此之外，道教立坛在地点的选择上还有其他要求。宋代路时中《无上玄元三天玉堂大法》卷二云：“建坛立靖，当择无尸冢及烧骨去处，不在高堂广宇。凡在市朝，则择宽静街衢，苟近闹市，尤宜择净处建坛。”[19]5这是说立坛应选择洁净之地。这也是历来祭祀场所的普遍要求。《礼记·礼器》称：“至敬不坛，扫地而祭。”[6]375虽说这是一种比较简单的祭祀方式，但是也反映了对于祭祀场所的洁净要求。受宗教的特性决定，道教在立坛方位上远比周礼及此后的国家祭祀要讲究，不过一些基本的立坛方位却也遵循了俗世的法则。朱权《天皇至道太清玉册》卷三之“醮事仪范章”云：“开坛建大醮……其立坛须是方位端正，坐北面南。”[20]381据张泽洪先生云：“(道教)祭坛的坐向方位也有讲究，《无上黄箓大斋立成仪》卷一说：‘立坛要取方位端正，坐北面南。如宫观屋宇基址坐向不同，当以方位东西南北定坛之坐向。’坛场方位的朝向，来自《尚书·金滕》‘为坛于南方北面’的传统。”[21]16—21

(二)祭品

考古资料及人类学研究表明，原始先民用于祭祀神祇的祭品种类繁多，除了粢盛果蔬、牺牲玉帛及酒醴之外，还包括其他一些体现野蛮之习的祭品，如血祭与人祭等。这些享神之物都不同程度地被后世国家祭祀与民间巫祝保留。先秦国家祭祀享神供献之物虽因祭祀对象不同而有差别，但总体而言也有以下两种：一是粢盛牺牲酒醴等食物，包括牺牲血食、黍稷及其后产品(酒醴、郁鬯)。《礼记·礼运》就称：“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，汙尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹可以致其敬于鬼神。”[6]369这就是说，祭祀之礼起源于向神灵奉献食物，这里的食物包括了黍稷、肉类及水与酒醴。二是玉帛等享用之物。在古人观念中，大凡神祇也讲究衣着饰物，故祭品中少不了人间珍宝之物——玉帛。《左传》庄公十年载：“牺牲玉帛，弗敢加也。”[22]1766这里以牺牲玉帛来指代祭祀供献必备之物，可见玉帛在祭祀中的重要性。三是血祭。与殷商之前的以人血祭祀不同，周礼国家祭祀所用之血，是取自牲畜(牛、羊)。《周礼·大宗伯》有“以血祭祭社稷五祀”。[6]53又，《周礼·大祝》有“隋衅”之名，注云“凡血祭曰衅”[6]68，是用所杀牲之血祭祀神祇。此外还有以人为祭，但是这里的人祭也非先周之将人杀死或活埋以祭祀神祇，而多是以象征的方式将人献祭于神灵。如《尚书·金縢》所载周公为武王祈祷祛病，就曾将自己作为祭品献给祖先神灵。[22]1114

道教因产生于下层民间，在祭品的使用上自然会继承民间巫祝的传统，比如涂炭斋中就留存下了较为野蛮的人祭的印迹。但是从总体上来看，道教的祭祀在祭品上更多地继承了先秦周礼的做法并有若干的改造。朱权所撰《天皇至道太清玉册》之“醮献祭品章”中就列有大量先秦周制所用祭品，如大牢牛、少牢羊、玄酒(水)、郁鬯，而且酒类名称繁多。[20]444又，葛洪《抱朴子·内篇》所涉祭品就有羊、牛脯及白酒等。[23]76特别值得注意的是，醮祭所用之酒脯，在《抱朴子·内篇》所提及的各种道教祭祀中，都是不可或缺之物，如为采仙药须“设醮祭以酒脯”[23]198，在一种避山川鬼精的祭祝法中也须用酒脯。[23]308这种醮祭以酒脯礼神的方式与《仪礼》所载诸种祭祀是非常相似的，这可视为道教对于世俗醮祭之仪的一种接收。[24]45当然在此之前，早期道教是反对以酒醴祭祀神祇的，不过那是因为受到了汉代禁酒制度的影响。

道教祭祀中用的较多的还有玉器。道教徒认为玉能通灵，可使人飞升。南朝梁代陶弘景就认为人“咀嚼玉蕤者，立便控景登空，玄升太微也”[25]515。但我们也注意到，道教玉器祭品种类与形制大体上遵行了先秦国家祭祀的用玉制度。我们以道教投龙简仪中所用多种形制的玉璧为代表进行分析。杜光庭《太上黄箓斋仪》之“投龙璧仪”载：“璧者，礼天地山川之宝也，以玉为之。投山川，用圆璧一。其色苍，径三寸，虚其中。山简为九天之信，做用苍璧，用以法天也。投水简，用六出之璧。其色黑，径三寸，虚其中。水简为九海水官之信，故用玄璧，水之色也。六出，水之数也。投土简，用黄璧。正方，径二寸，虚其中。”[12]361另《道门定制》卷一谓：“天府之璧圆而青，土府之璧方而黄，水府之璧玄而六出。”[2]655与杜光庭所述相同。这些祭祀用玉器承袭了先秦遗制。《灵宝玉鉴》卷一就说：“古者以苍璧礼天，黄琮礼地，……斋坛之用镇信，亦古之遗仪也。”[16]141所谓的古之遗仪，指的就是周礼仪制。《周礼·大宗伯》载周人祭祀用玉制度，云：“以玉作六器，礼天地四方。以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。”[6]54道教用以礼天神之苍璧、礼地示之黄璧与周礼礼天、地所用之璧及形状完全相同。而礼水神之玄璧与周礼之祭祀北方黑精之帝所用玄璜颜色相同。按，周人五行观念中水之方位为北，尚玄色，所以道教礼水玄璧仍然源出周礼之玄璜。唯二者形状有别：玄璜是半圆之璧，“像冬闭藏，地上无物，唯天半见”[26]1391。而道教之玄璧则像水(实为雪花)之形，为六出之状。此外道教所用祭祀之璧在尺寸上相较周代燔燎之玉及埋沉之玉等礼神用玉有着更为严格的规定，但是周代礼神之玉的大小也并非无尺寸规定。《墨子·尚同》篇云：“其事鬼神也……圭璧币帛不敢不中度量。”[27]2386又《周礼·东官考工记·玉人》载：“璧羡度尺，好三寸以为度。”[6]125《尔雅·释器》谓：“肉倍好，谓之璧。”[28]2601这也就是说，玉璧之好(即璧之圆孔)为直径三寸，而外环宽亦三寸。可见，道教所用祭祀天神及水府之璧所定三寸之制，也是依照了周礼的遗制。

四、道教斋醮礼意多沿袭先秦周礼

《礼记·郊特牲》云：“礼之所尊，尊其义也。”[6]385出于对神祇的敬重，道教祭祀与先秦国家祭祀都追求礼仪形式与礼意的合一。同时，由于祭祀的功能在于祈福与禳灾，关注的是人事，所以二者也都秉持不害民生的有限性祭祀原则。

(一)注重礼意与礼仪的统一

道教斋醮科仪名目繁多，所涉仪注也是非常烦琐，斋醮仪式中充满了道教所特有的神仙气息与显示出极强的宗教神秘主义特征。但是透过这些纷繁复杂、香雾缭绕的仪式，也能够看到一些在先秦国家祭祀中常出现的仪节。比如前面论及的道教沐浴斋戒，尤其是三日斋与七日斋就直接地承袭了先秦斋为戒洁之说，体现出了礼意与礼仪的统一。

广泛存于道教各类斋醮科仪中的存想仪节也是如此。在道教斋醮科仪中，存想又叫存神、存思、存念，它被视为道教高功与神交通的法术。葛洪在《抱朴子·内篇·地真》中论存想之法说：“道术诸经，所思存念作，可以却恶防身者，乃有数千法。如含景藏形，及守形无生、九变十二化、二十四生等，思见身中诸神，而内视令见之法，不可胜计，亦各有效也。”[23]324正是因为存想有此重要的功能，故道教斋醮科仪自产生之初即少不了存想仪节。《太平经》卷七十二“斋戒思神救死诀”有“先斋戒居闲善靖处，思之念之，作其人画像，长短自在。五人者，共居五尺素上为之。使其好善，男思男，女思女，其画像如此矣”的存想之法，又云：“思之当先睹是内神已，当睹是外神也，或先见阳神而后见内神，睹之为右此者，无形象之法也。”[10]57此后，存想就成了道教斋醮科仪中重要的仪节。杜光庭《太上黄箓斋仪》所记各种斋仪的开始，都有“各礼师存念如法”的仪格。在道教斋醮科仪中，存想是一个非常普遍而又非常重要的仪节和法术，具有浓烈的道教文化特色，但其源却在先秦周礼祭祀之礼。《礼记·祭义》云：“齐之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。齐三日，乃见其所为齐者。祭之日，入室，僾然必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声；出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。”[6]464此是周礼祭祀时候，主祭在斋时及祭祀时的重要心理活动，强调的是祭祀者应通过回想或想象已逝亲人的音容笑貌以唤起对亲人的敬爱之心，从而达到祭祀的目的——既培养敬孝之心又实现感通神灵。显然，道教斋醮仪式中的存想与周礼中的这种存想礼仪与礼意是相统一的。

(二)主张量力而行、理性祭祷，反对事死害生及淫祀

《太平经》卷三十六有“事死不得过生法”，主要讲的是为去世双亲治丧及祭祀不得超过在世的程度，但也含有侍奉死者不能损害生者的基本利益之意。[10]13以此为基础，早期道教，尤其是三张时期，曾反对祭祀活动，直至东晋，葛洪仍在讲“长生之道，不在祭祀事鬼神”[23]77，对祭祀持轻视态度。虽然此后道教的斋醮科仪受到重视并不断得到完善，但是祭祀活动量力而行的原则却一如既往。如《天皇至道太清玉册》中就明确指出：“凡建醮须是量力所为，富则备物，贫则随宜，所市醮需，毋用非义之财，及与人争较价直之物，及力有余而苟且营办，力不及而勉强经营者，皆为不诚，难于感格。”[20]381

道教这种祭祀原则符合道教的“以生为美”与“以仙为美”的宗教美学精神，也与传统的先秦周礼行礼原则一脉相承。《礼记·曲礼上》云：“贫者不以货财为礼，老者不以筋力为礼。[6]283又《礼记·礼器》云：“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。 ……故天不生，地不养， 君子不以为礼，鬼神弗飨也。居山以鱼鳖为礼，居泽以鹿豕为礼，君子谓之不知礼。”[6]374这些礼文均强调为礼必须量力而行，因地制宜，遵天道而行。这种量力行礼的思想在《礼记》及儒家孔孟经典中都有较多的体现，显示出周礼的先进性。这种先进性、以人为本的特点自然容易为同样重视人生命价值的道教所认同并直接继承下来。道教在神仙体系的建构中大量吸收了民间地方原始宗教与巫祝之神祇，但是对于民间巫祝祭祀中倾其所有以事鬼神的做法却没有接受，这不能不说是因为受到了周礼量力行礼原则的影响。

作为量力而行礼的一个具体体现，道教也反对淫祀行为。历来民间宗教淫祀之风较为盛行。原始宗教的一大特点就是信仰万物有灵，同时由于无法把握各方神灵的喜怒，所以原始宗教在祭祀上只能是遍及诸神万类。夏商时代的宗教仍然属于原始宗教，其主要表现就在这种非理性的祭祀上，所谓的“率民以事神，先鬼而后礼”。[6]505但是周人因为在殷周革命之中领悟到了人事对于稳固统治的作用，而将“德”附于“天命”之中。这种“以德配天”的实践理性方式推动了原始宗教向宗法宗教的转变。在周人看来，国家社稷稳定与否，全在于人事妥与不妥，所谓“皇天无亲，惟德是辅”。在这种观念下，周礼的祭祀体系也就很自然的会反对一切形式的非其当祭而祭之的淫祀行为。《礼记·曲礼下》曰：“天子祭天地，四方山川，五祀，岁遍。诸侯方祀，祭山川，五祀，岁遍。卿大夫祭五祀。士祭其先。有废莫敢举，有举莫敢废，非所当祭而祭之曰淫祀，淫祀无福。”[6]294每个阶层都有其所当祭对象与祭祀时间。这也是礼秩原则的充分体现。

这种反淫祀礼制观念后来被两汉魏晋统治者继承，这些朝代都不乏禁断淫祀的诏书及行为。产生于这个环境下的道教，在祭祀上自然容易受到这种观念的影响。晋代葛洪反对淫祀可谓不遗余力。他说：“夫神不歆非族，鬼不享淫祀，……夫不忠不孝，罪之大恶，积千金之赂，太牢之馔，求令名于明主，释责于邦家，怡人释人，犹不可得，况年寿难获于令名，笃疾难除于愆责，鬼神异伦，正直是与，冀其曲佑，未之有也。”[23]171他引用儒家的相关理论和当时的一些事实，说明淫祀之非。他又以张角、李申之徒为例，说他们以小术欺诳百姓、多行淫祀，逐渐成为影响国家安全的隐患，提出国家应当取缔淫祀。葛洪以此态度标明出了道教信仰与民间信仰之界碑。显然，葛洪反对当时社会的淫祀之风，与儒家礼制思想是一脉相承的。

五、道教斋醮科仪对于周礼祭祀制度接受的必然性及意义

从以上的考察中，可以看出，道教斋醮科仪在礼物、礼仪及礼意上均较大程度地承袭利用了先秦周礼祭祀体系。这种接受既有主动的一面，也有被动的一面。

从主动面来说，道教产生于下层民间的巫祝、方术及神仙道，其初依然保持着殷商以来原始宗教的特性，即存在着狂热的、非理性的，甚至野蛮的祭祀方式，而被视为异端排斥在主流之外。在这种背景下，道教从实现自身发展的角度考量，需要在观念上与主流保持基本一致。我们仅从道教早期的一种请祷仪式——涂炭斋的演变就可以看出道教吸收传统礼制的自发性。《弘明集》卷八《辨惑论》载：

涂炭斋者，事起张鲁，氏夷难化，故制斯法。乃驴辗泥中，黄卤泥面，摘头悬柳，涎值使熟，此法指在边隆，不施华夏。至义熙初，有王公其[期]次贪宝惮苦，窃省打拍。吴陆修静甚知源僻，扰泥额悬縻而已。痴僻之极。幸勿言道。[29]4

涂炭斋斋法形成的思想来源于少数民族的遗俗，是张鲁为化氏夷之民而制。[30]47—55该涂炭斋仪原本并不施于华夏，但是到东晋义熙间，传入内地并先后被王公期及陆修静改造。之所以要改造，是因为它存在着极大的原始野蛮性。最初的涂炭斋仪式，信徒向神赎罪主要是采取粗野的自虐的方式实现，这既难以让上层贵族忍受，也有违华夏的传统观念。后来，在陆修静的改造下，涂炭斋仪将赎罪者面部拍打的自虐行为取消，仅保留一些象征性的科仪，从而使得这种斋法能够得到发展，并不断地融入其他的斋醮科仪之中。此外，值得注意的是，在改造涂炭斋法的过程中，陆修静也努力地将原始的斋法仪式化，增添了一系列固定的仪式程序。《无上秘要》卷五十《涂炭斋品》就记载了陆修静整理过的涂炭斋的基本仪式节次达十四种之多。[31]181这些仪节虽然大多是从灵宝斋的仪式中改造而来的，但是因为灵宝斋法本身就较多地吸收了传统礼制的内容，比如其中的“宿启”以及所用之法坛形制，都是从周礼礼典特别是祭祀礼仪中袭用而来的。再如，早期太平道就禁止教内吏民饮酒。张鲁所建汉中政权也“依《月令》，春夏禁杀；又禁酒”[23]198。在此背景下，道教也禁止以酒醴祭祀众神。《正一法文经章官品》中就有大量的有关禁止神职人员饮酒食肉和祭祀中禁止用酒的记载，如其中一条说：“察奸君一人，官将一百二十人，治仙名山室，主祭酒食肉，民子淫盗，解之。”[32]534令文中表面上似乎只是禁绝祭祀者饮酒，但是因为参祭人通常可以分食鬼神享用过的祭品(余食)，借此沾染鬼神的灵气。[24]16所以祭祀禁用酒醴应是当然。但是魏晋时期，这种祭祀不用酒的禁令在道教中被废止，因为从当时的国家层面来看，所有祭祀都需要以酒醴享神，至此，道教以酒醴祭祀众仙成为常态，这自然也可视为主动向传统祭祀礼制靠拢的一种表现。

从被动方面而言，道教为了获得官方的认可，就必须依照官方的意识形态对自身的教义及其他仪制进行调整改造。而中国历代王朝的祭祀制度虽间有损益，但以周礼体系为基础的事实没有发生变化。从这个意义上讲，斋醮科仪对于传统的周礼祭祀制度的被动接受几乎是一个宿命。从产生之初一直到明清之际，道教始终都屈服于国家权力。早在三国曹魏时期，曹操曾征讨汉中张鲁，为了对张鲁及其道教进行有力的控制，曹操曾明确下令禁止道教祠祀巫祝活动，并以传统周礼加以规范。曹丕主政后，也曾几次下诏禁止这种对皇朝存在潜在威胁的祠祀巫祝活动，如黄初五年十二月，曹丕下诏，曰：“叔世衰乱，崇信巫史，至乃宫殿之内，户牗之间，无不沃酹，甚矣其惑也。自今，其敢设非祀之祭，巫祝之言，皆以执左道论，著于令典。”[11]62在这种高压之下，当时道教被迫抛弃了先前从巫祝中形成的淫祀之习，甚至后来北方天师道都不得不作出轻视醮祭的姿态。当然这属于矫枉过正，但是自此之后，道教基本确立起了禁绝淫祀的观念，同时也特别注意在建立斋及醮的时候取法传统祭祀制度，为自己正名。

事实上，道教斋醮科仪对于传统的以周礼体系为基础的祭祀制度的吸收伴随了整个道教斋醮科仪的发展始终。可以看到，至明太祖朱元璋时期，统治者仍然试图以儒家礼制去规整道教斋醮科仪，其颁布《大明玄教立成斋醮仪范》序文云：“今之教僧教道，非理妄为，广设科仪，于理且不通，人情不近。其愚民无知者，妄从科仪，是有三、五、七日夜讽诵经文。……敕礼部会僧道，定拟释道科仪格式，遍行诸处，使释道遵守。”[12]1这种命朝廷礼部拟定道教科仪格式之举，其促使道教被迫接受传统祭祀礼制的效果自然是不可低估。

当然，不论是主动吸收还是被动接受，取法传统祭祀礼制对于道教的官方化都具有非常重要的意义。唐代道教斋醮成为国家祭祀大典，不能不说归功于对周礼祭祀制度的全面接受。而从传统祭祀礼制角度来看，道教对周礼祭祀制度的吸收也有利于我们加深对传统礼制的理解。不少先秦礼书中所载的祭祀仪制在历代国家祭祀礼制中已经湮没无闻。时至今日，国家层面几乎不再沿用周礼体制了。礼失而求诸野，在这种情况下，若要考察一些祭祀礼制，可能只能够从某些道教斋醮科仪中去考求了。