中国哲学本体论对中华民族精神的影响

本体是回到世界的原点理解世界的本质，这种理解决定了一个民族的始源性思维。依据成中英的观点：“本是根源，是历史性，是时间性，是内在性；体是整体，是体系，是空间，是外在性。”［1］（P5）也就是说，本体会通过思维方式的养成和理想境界的生成，去决定或制约一个民族生存和成长的时间与空间。如果从本体与生命的关系来看，生是本，命是体，命是生的展现，是乘本体之势而生之大运，本体既化育着人生生命的意义，又养护着一个民族的精神；既反映了一个民族的整体智慧，又能照耀出一个民族内心世界潜藏的灵魂，它以潜行的方式隐伏在民族内心世界的深处，指引着一个民族可成就的目标和应有的理想状态，在某种意义上，它规约着一个民族成长的心路历程。如果一个民族没有哲学，它永远不可能成熟，也不可能站在世界文明的高峰；如果一个人的精神世界缺乏哲学本体的规整与提升，他的心灵世界就不可能上升到一个民族精神的高处。

一、本体论与民族精神的内生性

哲学家关于“始基”“本原”“质料”的观点不仅具有本体论的要义，同时，基质也成为古代人观解生命的价值论义理。中国传统的“道”之本体也是站在生命道本一源的立场来理解生命和显现精神，这就形成了精神之“道”的真理理念，它既能反映人的整体智慧，又能凝聚民族精神，还能成为人生之大用。由此可知，以“道”作为内涵的整体真理是一个过程，它既是真理智慧的起点，又是真理的理想目标和求道者的理想境界,并构成民族精神的原始模型。我们可以从根源、整体实现、过程时变与发展的角度，来理解“道”在建构中华民族精神过程中所起的作用。

孔子说：“吾道一以贯之。”“人能弘道”也意味着“仁”能弘道，“仁”是每个人心灵的最高主动状态，这种最高主动状态就是人的生命力量饱满洋溢着“善”的境界，说明儒家的“道”“仁”同源、同本、同体。庄子的“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓”也观照出中国传统文化，站在天、地、人、神和万物一体的角度去理解生命的仁道，最终是要恩泽百姓，天下太平，世界和谐。正如成中英所说：“生为本，命为体；本体展现生命，这正是周易的灼见，由观‘道’定乾坤。言命为体，是言命为已成或已定之体，而整全的大体却非定成的，故乃为生，故名为生生之为易的乾元。”［1］（P31）“生生”就是一种永恒创造，既包括大自然之创生，也包括人自身生命的创设与化育，因此，才会有中华民族“天行健，君子自强不息”的精神传统。自强不息，在某种意义上规定着人生的奋勇路向，人生之奋进又展现命之根本，所以追求、奋进是生命之根本，也构成理解生命的积极路径，也是理解中华民族精神的源头。

按照中国传统哲学对生命精神的理解，宇宙本体就是一个生命本体。而作为宇宙本体对民族精神的价值就在于民族精神通过契合宇宙之“理”，来抒发人生情蕴，一个民族精神既要融通天地之理，又要纵览宇宙之“道”。一个民族既要依托宇宙之理镜，引导民族心向之归依，去实现宇宙人生价值的追求，也要借宇宙真谛抒发人间的真情，去实现自然之性与人间真情的融合。此情不是人间欲望的冲动，而是一道民族精神的景观和道德宇宙的情怀。惟有借宇宙情怀，才能把一个民族的追求，上升到精神的境界，使其脱离世俗的纠缠。儒家的“信、善、美、大、圣、神”也是人生价值对真、善、美的一种追求，中华民族依托孟子的“信、善、美、大、圣、神”来提升其精神境界，可以把对广大无限宇宙精神的体悟，转进为对自身内在精神修行的道德规范和人生教诲之真言。

在中国古代传统的本体论哲学中，自然观、宇宙观和人生观具有一致性，不管是天文历算的大宇宙，还是人体的小宇宙，以及心灵隐秘的精神世界，都是宇宙的表现形态，但最终起决定作用的是实践者能否觉悟人的心灵世界，通过自身的心灵去观赏、解释、归化这个世界。一个民族对自然世界最精妙绝伦的观悟最终练就心灵世界的智慧，并用最有成就的境界展现自身的智慧光芒，但要达到这样的境界，就需要一个民族通过自己的内心去寻找正确的道路（正义、真理、善和美）。每一个民族都会在追求这些理想的道路上艰难前行，而追求至善和仁爱，往往在中华民族文化传统中表现为生命形态的一种至高无上的价值取向，它深深影响着我们这个民族的精神品格。至善有两种不同的表现形式：一种是积极的，儒家以“参赞化育”的方式改变世界，提倡天人合一，人与万物和谐一体；与此相反的则是神秘主义的和冥想的消极方式，是对世界进行静观、理解，而非对其进行一些主动的改造；按照现代人的价值观，人与自然的关系既要分立，也要统一，人与自然的理想境界是不仅要了解世界，还是改造世界，更要与自然共同唱响生命的赞歌。同样，“仁”在中国人的精神品格中具有与善同等的地位，道德经言：“天地不仁，以万物为刍狗”，“圣人不仁，以百姓为刍狗”。天地之间找不到仁，是因为万物都成了没有灵魂的、用草扎成的狗。圣人找不到仁，是因为百姓都成了没有灵魂的、用草扎成的狗。

为了更深刻地把握民族精神的实质，不仅要从发生学的角度，研究民族精神的源起和民族精神结构的形成，还必须从现代结构学的角度，去探寻哪些精神要素是一个民族现代化不可或缺的环节，这些精神品格有利于一个民族培养一种十分坚固的现代人格和民族精神的现代形态。中国儒家文化的宇宙本体论世界的密码是“诚”，诚的理念主要由《中庸》提出，朱熹解读“诚”一词，是“真实无妄”，综合孔、孟的仁、义、礼、智、心、性、天等理念，一言以蔽之就是“真实无妄”，是人性的原本真实状态，是一切美善的根源。在儒家的《中庸》中，“诚”是宇宙终极真实的反映，也是人性的原初美善，有了“诚”，才有获得真理的最高智慧。过去古人之所以充满智慧，是因为他们对宇宙的诚实无欺，才获得参悟宇宙真理的能力。“中庸”说：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”“诚”是人的美善的宇宙根源，“明”是美善在人的现实生活中的觉悟与彰显；“诚”是宇宙的本性，美善的功能是对人性的教化，由教化去引导人，自然会使人去体验宇宙的美善。“诚”既是自然的真实无妄，也是人性的纯真纯洁，心灵之美，但也有善的内涵，所以“诚”足以表达儒家的美善结合的境界。

中国历代的圣贤、乡贤、绅士、民族英雄、隐者、正义者，均表达了这种境界。“西出关不知所终的老子，知其不可为而为之的孔子、众人皆醉我独清的屈原、壮士一去不复还的荆轲、忠昭日月义云天的关羽、求收拾旧河山的岳飞、为有源头活水来的朱熹、正气留丹青的文天祥、绝食殉国立人极的刘宗南、碧血自封心更赤的史可法、开万古未有之奇的郑成功、去留肝胆两昆仑的谭嗣同、革命未成仍须努力的孙中山、来生再见的方先觉等，真诚活出其信念，均表现一种人格的境界，可称为‘诚真的境界’。”［2］当然，这种“诚”的品格，既是宇宙世界对人的道德规定，也是现代社会对人类文明行为的一种内在要求。

由本体论世界出发，导致中西哲学对人在精神世界的影响呈现不同的维向，西方偏重于通过一个统一本质的世界去理解自然与人类社会，也就是世界只有一个本质的世界，从古希腊的原子世界，到中世纪神的世界，到现代客观真理的探求，都认为世界有个统一的支点或公理体系，构成大千世界的种种现象，都是按照决定世界本质的那些统一原则来支配或解释；而在传统哲学中，中国人理解世界的思路是整体性，但往往更偏重于用“特殊性”“多元性”或多神论来解释，既缺乏对世界本质的统一关照，也缺乏通过本质来追问一个统一的世界。中华民族没有统一支配人的精神世界的自然体系，因而通过社会形态的绝对专制方式来控制人的行为。反之，西方世界由于受理性主义的影响，通过给自然立法来理解自然世界，因而，在社会形态上走向了一个更加自由、多元的社会秩序。

哲学本体论要求民族精神的统一性与现代社会追求的个体主义导致的多元性之间出现分裂，如何整合这一分裂成为当代各民族文化建设的难题，其中整合的路径只能求助于传统与现代、民族性与文明性的对话来解决。由于中国人的精神世界从哲学本体论来观照就是一个多元世界，这样就会导致民族精神的分裂。从历史的形态来看，中华民族分多聚少，是缺乏一种团结精神的民族，即使面对外来势力的入侵，我们也没有团结一致，总有汉奸出现。所以，“相对过程和运动来说，希腊更偏重静止和永恒，因而需要借助因果关系来解释变化。而中国的‘本质世界’是由自然这种过程来构成的，即通过自发产生或‘自然而然’这样一种过程实现的，它不需要借助任何外在的原则或媒介为其解释”［3］（P45）。因此，中国人只知顺其自然，不知为自然立法，缺乏对本质世界的一种深究的精神，也就不能建立原理世界的知识体系。

二、本体论与民族精神的境界

哲学本体论世界并不是把人居于神秘的形而上学境界，而是把自身的价值贯注于此岸的宇宙世界，使人生、宇宙处处充满神圣的生命精神，同时又引导民族一层层提升生命境界，最终通过价值世界来统合生命本体。境界是人对真、善、美的体验，是人通过与宇宙对话，反思人生真相的一种觉悟与深情。中国哲学是通过修身实践，期望在人性的提升中，去参悟宇宙人生的真相，达到身与心、肉与灵、形而上与形而下、性与情的融通与交汇，实现天人合一的最高境界。所以，只要知晓本体之道，并不断修行、悟道，便能提升自己的境界，扩大五感之域，打开高层的感应之门，并能真实地感知到那些玄而又玄的神奇世界，看到它们真实的存在。

道家的境界主观上是通过致虚守静的修养来呈现人性本有的一种纯真状态，客观上是通过人寓居在深广奥秘的宇宙世界，通过人与宇宙的自然纯真对话，来揭示宇宙的奥秘。在哲学上《易经》提到的“神”、老子的玄学，均指神妙玄奥之境，均属“境界”。在道家的思想之中，境界是不可言说的，只能去体悟。庄子在《知北游》中说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”所谓“不言”“不议”“不说”，是指美超越了人的语言或由概念形成的知识，美就寓存于天地本相之中。道家通过心灵的明净，使心灵回归太初有道的纯真世界，以人的纯真回应天地之纯真，以心灵的明净呼应自然的虚灵广大，这就是人的自由境界，即大美而自由的境界。庄子的“逍遥”概念，就是人的心灵飞越有限世界。自由飞翔的心灵是一种“境界”，是人性的一种绽放，是对飘逸逍遥的人生感悟，是人性之大美，由此点燃中华民族的浩然之气。浩然之气是通过一个民族的心灵世界去感应宇宙情怀的一种转化，由此构成民族的一种精神境界和品相。

中国传统文化中还有另一种“超越”，是通过“礼仪”文化来体现的。中华民族自古以来就注重礼仪的教化。孔子继承西周，尤其是春秋战国时期以来的礼文化的传统，开创了中国人交往的人文传统，形成了一种重视礼仪文化的高尚品质，开创了东方式的贵族精神。千百年来，人们一直在研究，孔子靠什么拥有震撼人心的神圣性，这种神圣性的来源是什么？有的认为来自“天道”，有的人认为来自“礼”，有的则认为来自“仁与天道”之融合，似乎学界在此问题上难以达成共识。不过，美国的芬格莱特特别钟情于孔子的“礼”：“我觉得《论语》的文本，无论在文字上，还是精神上，都支持和丰富了我们西方最近出现的对于人类的看法，也就是说，人是礼仪性的存在。”“对孔子来说，正是神圣礼仪的意象，统一了或融合了人的存在的所有纬度。”［4］（P14-15）在工具理性和价值理性的关系上，儒家更重视价值理性，儒家的克己复礼、践行人道的思想，符合人类终极发展的方向，这也是儒家思想具有持久魅力的根本原因。

超越需要境界，有人认为中华民族缺乏一种超越品质，由此推断出中华民族缺乏信仰，我想这是一种误解。结构主义大师列维-斯特劳斯提出，一个文化只有当它发现了“超越性”才有可能完成由轴心时代向高级文明的转化。何谓“超越”？查尔斯-哈茨霍恩说：一个与严格的超越理论相协调的概念需要一种外在关系的学说。也就是说，超越性一定要有符合相关逻辑性的先验理论来支持其学说；或者出现了高于现实的精神或典范，所以，安乐哲认为：“某种东西作为可供模仿的卓越的典范或理想时，可能被说成是超越的。在另一种情况下，‘超越’语言被用来表述某种抽象深奥难懂的事物。”［3］（P28）在西方，超越这一概念通常表示“独立于被创造之秩序”，严格意义上说，“超越”作为用来维护上帝自主存在的一个概念。

但是，在中国传统文化和中国人的内在精神结构中，西方意义的上帝、神是不存在的，正如牟宗三所言：“天道高高在上，有超越的意义，天道灌注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的。因此，我们可以用康德常用的字眼，说天道一方面是超越的，另一方面又是内在的。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。”［5］（P20）“天”“道”与“德”一体，构成了中国传统社会的一种精神信仰，即“自然道义”思想，把“天”之道义转换成儒家治理社会的“德治”模式。这种儒家式的政治治理方法借助于“天不可违”的自然主义心理，由天道达到治理人心的目的，并体现社会的公正、公平与正义，仰天治心是儒家治理社会的一种有效手段。这种儒家式的政治哲学思想在很大程度上，可以与西方的自然权利哲学思想作一些比较。自然法学理论是建立在普遍理性原则的基础之上，在西方偏重于世界的普遍理性的自然法理论认为，只有启示高于人类社会的自然世界的法则才是真正可靠和合法的法律。普遍法则建立在自然世界的规则的基础上，它超越了时空和特殊人群的局限性，具有普遍而持久的约束力。因为其启示于自然世界永恒的生命力，“西方最初的法治理论认为，只有自然法才是道德法，因为它体现了自然正义，体现了正确的理性，体现上帝造物的规则”［6］（P84）。

儒家传统并没有否定神，也没有否定上帝，不过上帝没有那么重要，因为中国不需要救赎（因为按照基督教的教义，上帝的出现就是为了救赎人类），只要修行，上帝只是一个寓天之所，赋予人以道德本性，人只要行出道德，就符合天命的要求。没有基督教原罪的思想，大概是儒家与基督教对人类精神理解的最大不同，正是由此不同，儒家深深影响中华民族的精神世界。生与死、罪与恶是任何一个民族精神世界必须面对的问题。孔子说，“未知生，焉知死”，“朝闻道，夕死可矣”“敬鬼神而远之”，表达出对死亡的态度。看重此生，求知此生；此生只要找到了“事物当然之理”（朱熹），死不足惜，如果鬼神存在，也不敬而远之。有学者把儒家的生死观总结为：生之有死，自然之道；生死转化，一气所为；死为休息，不必忧伤。

虽然儒家思想表现出对死如此超脱的思想，但在中国人的心灵深处和表现出的话语特征其实是忌讳谈死，从生到死是绝望、哭丧和永别。原罪问题处理并不难，关键是，基督教讲的原罪并不是原恶，一般人认为，原罪就是原恶，但在基督教的理解中，“罪”与“恶”是分开的，上帝也不可能造“恶”。所以，“罪”是人一出生就带来的，具有本体论之“罪”，而“恶”的存在不是一个本体，也不是一个实体，而是来自人生对美和善的掏空、亏损，或者是对美和善的本意的扭曲。儒家的“依经立义”与基督教的“因信称义”具有截然不同的精神世界，经典成为中国知识分子乃至整个民族不可违的精神食粮，而西方新教的“因信称义”重视人心灵直接开放而上达于天，强调人的心灵世界不要执迷于宗教的教条，更加强调精神世界的开放，因此是西方自由与尊严的思想根源。

如果说人心的“超越”是通过持续积极地创造新价值来实现，而不是简单重复和具体展示一神论来规定人类世界，而这一点，正是中华民族精神世界信仰缺乏的一种价值更新能力。社会主义核心价值观的提出，代表着中华民族用先进的价值思想来重建民族精神，它会大大推进中国人价值观念的文明进步，也标志着其价值观与世界主流文明的一种对接，使之适应时代发展的需要，也标志着中国人的精神境界发展到与世界文明同步的轨道，揭开了中国人的精神世界向现代转型的序幕，通过社会主义核心价值观的培养，我们民族的精神必将提升到新的高度。

三、本体论决定了一个民族思考的力度

本体论决定了一个民族思考的力度，古希腊的本体论是遵循逻格斯主义的传统，本体论的思考，一是寻找世界的基质，二是以数学和逻辑推理作为支持，三是以反思性判断去深挖世界的内在结构。在人类的主流文明中，只有两大文明生长出思维逻辑体系：一是古希腊的逻格斯主义；另一个古印度的因明学。从中国的本体哲学出发，就形成了中国特有的一种认识方式——感通。“感通”来自《易经》：“寂然不动，感而遂通。”在中国传统哲学中，对自然宇宙的认识，是通过感通去把握，同样，人性也是有感通性的。感通必须通过关系来圆满，但它的圆满不是建立在西方主客二分的模式之中，而是建立在天、地、人为一体的统一模式中。人性感通的核心是儒家的“仁”，“己所不欲，忽施于人”就是人与人的关系的感通；“天人合一”说是人与宇宙的感通。因此，不管道家，还是儒家都认为感通是把握世界的一种方式，是中国人认识世界的一种智慧形态，尽管它不具有西方科学分析问题的思考模式，但更多是通过灵性来指引人类认识世界，所以中国传统的智慧一直处于人类文明的制高形态，但由于缺乏逻辑推理和思辨的推进，使中国到近代还一直用老祖宗存量的智慧，而没有新的智慧形态和知识系统的跟进，因此，近代中国落后也在情理之中，符合人类文明演进的知识规律。

由于缺乏一种归纳与演绎、分析与综合、公理与实证等张力之间的扩展思维，中国人的哲学本体智慧与世俗生活遵循两种不同的发展轨道，智者坐而论道，俗者享受生活，智者的知识系统并没有改变世俗者的生活方式，而俗者的生活方式也没有触及智者去改变他们的知识系统，两者之间没有实现有效的联姻，更没有形成一种良性的互动关系。

中国传统的知识公理体系，没有配套的逻辑系统，缺乏扩张的能力，更缺乏可普遍化的推动力。由于缺乏可普遍化的冲动，即使它站在公理的制高点，也难以通过人类的实践行为去展现其固有的价值，更难获得世界的认同。也许正是儒家在自然科学领域里所持的世俗化、理性化和非教条化的态度，使自然科学无法发展起来。中国思想家缺乏竞争，也没有绝对权威的理论体系引发的刺激因素；实验观察获得的知识，不管有多少，都可以囊括在那种包罗万象的知识大框架之内，而且也没有针对各种矛盾或对立学说进行解释或折中的动力。按照新儒家的理解：中国历史文化中有道统而无学统。“与缺乏系统科学理论相并行的，是科学组织的非正规性，乃至于一旦在19世纪遇到西方的科学理论，固有的科研传统就招架不住了。结果，留给20世纪的，就谈不上有什么科学知识和方法，只有一个实事求是的态度，这个口号是汉学在反对所谓的宋儒空洞玄学的斗争中形成的。这就是就，科学价值观来自人类思想上的冲突，而不是来自自然科学，中国人的学问恰巧就集中在人思想冲突领域内。”［7］（P246-247）

哲学在铸造民族精神中的功能之一，就是把一个民族的经验转换成一种价值理念和思想，世代相传，最终通过一个民族的实践行为体现在自己的日常行为之中，因此民族精神既是抽象的，又是具体可见的。在通俗意义上，中国人视生活为艺术而非科学，因此中国人热衷于生活，通过饮食起居的生活世界来体现自身生活的精致与艺术。因此，由于几千年农耕文明，培养了中华民族遵循自然规律、四季周期而生活的习俗，非常害怕自己的日常行为会伤及“天理”、破坏“天道”，因此，处事总是谨小慎微。这样，往往会导致对自然规律缺乏一种深究的精神，更没有古希腊时代“人为自然立法”的精神气概。我们始终没有整理一套如何治理自然世界的知识体系和逻辑方法，反而“发展出了一套植根于宗族的礼仪、宗教、伦理和法律之中强有力的社会价值观念和组织形式”［7］（P116）。

不过，儒家在伦德（仁、义、礼）优先的前提下，亦重视知识的学习和智力的开发，从而形成了智识主义的传统。儒家的道德主义与智识主义分别对应的是“尊德性”和“道问学”。《中庸》说：“君子尊德性而道问说，致广大而知新，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚而崇礼。”朱熹把“尊德性”释为“存心而极乎道体之大”，“道问学”释为“致知而尽乎道体之细”。如能把两者结合起来，就是圣人之道。中国古代取得的科技成就，与儒家的强调智识主义的传统有着密切关系，涌现的科学技术发明远远超越了同时代的欧洲。但是，到中国封建社会的后期，统治者为了强化专制统治，日益强化“尊德性”的地位，并且把“道问学”引向道德领域，学问变成了做人的知识传统，仅强化了知识的人文性，这就必然把整个社会资源和注意力纳入道德领域，从而忽视儒家智识主义的传统，也忽视了自然知识的积累，既没有提出新的概念，也没有出现推动社会进步的新技术。因此，到了晚期封建社会，知识就没有充当改造世界的功能。

四、结 语

中国古代文化的高度发展和悠久深厚的历史沉淀，给现代中国人留下了双重历史遗产。一方面，培育中华民族强大的凝聚力、自强不息的精神，传统文化重自然、重整体、重自由，培养中华民族的浩然之气、和谐、仁爱、至善、至诚的精神品格；重民本、重民生（正德、利用、厚生），培养了民族积极进取、奋力拼搏、奋发向上、有为的积极人生态度，这是中华民族传统文化宝贵的精神财富。另一方面，由于封建时代农耕文明的长期处于引领世界文明的时代，习惯以“天朝上国”自居，形成了极其顽固的自大拒外意识，这又是历史文化遗产中的消极部分。前者使中华民族在面临近现代生存危机的压力下，孕育出自我更新、奋发图强的精神，不断探索民族振兴的道路；而后者则使我们的民族背上沉重的文化包袱，在迈向近现代的道路上举步维艰，付出了惨重的代价。保守拒外的意识，又跟统治集团掌握的权力相结合，因而，使认识世界的新思潮受到打压，也使中国的现代转型失去了许多机会。社会主义核心价值是对当代中国人精神的重建，代表着中华民族的先进价值思想对现代民族精神的重建，它们大大推进了中国人价值观念的文明进步，标志着与世界主流文明的一种对接，并使之适应时代发展的需要。

［1］（美）成中英.本体与诠释［M］上海：上海三联书店，2000.

［2］梁燕城.从口味到境界［J］.文化中国，2016，（3）.

［3］（美）安乐哲.和而不同：比较哲学与中西会通［M］.温海明，编译.北京：北京大学出版社，2002.

［4］（美）赫伯特·芬格莱特.孔子：即凡而圣［M］.彭国翔，张华，译.南京：江苏人民出版社，2002.

［5］牟宗三.中国哲学的特质［M］.台北：学生书局，1963.

［6］Surya Phakash Sinha.Jurisprudence:Legal Philosophy.Saint Paul Minnesota:West Publishing Co.,1993.

［7］（美）吉尔伯特·罗兹曼.中国的现代化［M］.国家社会科学基金“比较现代化”课题组，译.南京：江苏人民出版社，1998.