马克思恩格斯对人类共同体发展阶段及基本特征的论断*

陈立军，张艳芳

(空军航空维修技术学院 思政课部，湖南 长沙 410019)

马克思在《政治经济学批判(1857—1858年手稿)》中对于人类共同体的演进方向作出如下论断：“人的依赖关系(起初完全是自然发生的)，是最初的社会形式，在这种形式下，人的生产能力只是在狭小的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形式，在这种形式下，才形成普遍的社会物质变换、全面的关系、多方面的需要以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。第二个阶段为第三个阶段创造条件。因此，家长制的，古代的(以及封建的)状态随着商业、奢侈、货币、交换价值的发展而没落下去，现代社会则随着这些东西同步发展起来”[1]52。马克思恩格斯以辩证唯物主义和历史唯物主义的哲学视角，对人类社会共同体演进方向进行考察，把人类社会的发展历程分成“自然共同体”“市民社会共同体”“自由人联合体”三种形态，并指出这三种共同体分别呈现出“人的依赖性”“物的依赖性” “自由与全面发展”的基本特征。马克思恩格斯关于人类共同体演进方向的论断是历史唯物主义的科学运用。马克思恩格斯立足于人类社会在不同历史时期的发展需要以及当时的生产力水平，以人类大历史观的气魄给我们勾画出了人类共同体的发展脉络，探索出了人类共同体演进的基本规律。在人类共同体演进过程中，社会生产力是推动人类共同体形态发生演变的根本力量，同时也是导致人类共同体不同形态的决定性力量；人类共同体形态的演进方向与人类社会历史形态的演进方向具有协同性，人类社会首先从“自然共同体”发端，然后逐渐过渡到“市民社会共同体”，最后进入“自由人联合体”，这是一个从低级到高级、从简单到复杂的不可逆过程。

一、 “人的依赖性”为基本特征的“自然共同体”阶段

在人类社会初期阶段，人类的生产能力只是在家庭、氏族部落等狭小的范围内和孤立的地点上缓慢发展，生产力对于人类社会形态的影响力有限，家庭、氏族部落是人类在悠久的历史演进过程中自然形成的共同体形态，维系这种“自然共同体”的纽带是血缘、情感和文化。马克思把这种“自然共同体”中人与人之间的关系称之为“人的依赖关系”，“人的依赖关系”是“自然共同体”的基本特征，原因是“自然共同体”中个体独立性的缺失，而个体独立性缺失的原因在于自然经济阶段的生产力欠发达，人类生产资料和生活资料主要是直接从自然界获取。人类在直接面对险恶的自然环境时，被迫接受自然环境的生存竞争压力，个体的生存价值不得不让位于种群的生存价值。从这个意义上说，“自然共同体”是人类被迫适应自然环境的产物。

马克思恩格斯之所以将人类社会的早期的社会形态称之为“自然共同体”，基于此阶段人与人之间的关系完全是自发形成的，推动“自然共同体”形成的动力是类似于动物式的自然本能、情感需要等自然力而非社会生产力。此时，由于人类生产力不发达，社会财富和社会资源尚不足以维系复杂的社会共同体形态，人类只能在漫长的历史中逐渐演化出家庭、部落及部落联合等维系成本较低的“自然共同体”。家庭、部落及部落联合等“自然共同体”的形成是自然界“物竞天择”的结果，人类遵循的主要是自然法则，这也是最符合人类自然属性的共同体形态。在此阶段，人与人之间的依赖性是共同体形态的基本特征，这种依赖性不需要媒介的传递和承载，在人与人之间直接流露和表现，“共同体是一个‘温馨’的地方，一个温暖而又舒适的场所”[2]2。之所以如此，乃是因为此时人类的所有成员必须直接面对自然，自然依赖和自然压迫构成了“自然共同体”的主要背景颜色。

自然界是人类自身及人类社会起源、生成、维系的前提条件和物质基础，这是马克思恩格斯唯物史观及自然辩证法的基本观点。十九世纪自然科学的发展，特别是细胞学说、能量守恒和转化定律、达尔文的进化论三大科学发现，为马克思主义哲学的产生奠定了自然科学基础。此三大科学发现虽然出现于自然科学领域，但对人类社会的影响十分深远，不仅为人类探索生命的本质及人类的起源提供了钥匙，同时也为探索人类与自然的关系提供了理论基础。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中写道“人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物；这些力量作为天赋和才能、作为欲望存在于人身上；另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，和动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物……”[3]209按照马克思主义人性论，人是自然属性和社会属性的综合体，尽管社会属性是人的本质属性，但马克思对于人的本质论断是基于人类社会形成以后的人类生存状态，因此，我们并不能够由此认定社会属性就是人类基因带来的天然属性，否则，马克思恩格斯也就没有将人的属性区分为自然属性和社会属性的必要了。既然承认人类与类人猿有着共同的生命起源和共同的祖先，那么也就意味着人类早期的生存状态不能和动物群落的生存状态进行严格区分，人类社会与动物群落的分野是随着人类生产力的发展而逐步形成的。

人类不仅是自然的产物，同时也是自然的对立物。因此，在“自然共同体”阶段，人与自然之间形成对立统一的关系，人类在依赖自然的同时又敬畏自然，不断与自然进行斗争。人类之所以能够成为人类，首先是由于人类有独特的基因和独特的身体构造，然后才是人类有独特的思维能力和独特的人类文化。人类的身体无法独立生成和存在，人类身体的所有物质都来自于自然界，最终又回归到自然界，因此，人类与自然之间从源头开始就无法进行彻底分割。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思在谈论人与自然界的关系时写道：“自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分”[3]161。

在“自然共同体”阶段，“人的依赖性”最早起源于人的生存本能和繁殖本能需要，血缘关系和情感关系是人类早期生成和维系“自然共同体”的纽带，家庭关系是这种依赖关系的集中体现。情感的依赖及家庭式劳动生产合作的需要促使原始人类形成家庭，家庭再通过姻亲关系及血缘关系拓展出家族，当进一步将同一地域中由于聚集起来共同生活和共同生产而形成的地缘关系融合进去以后，也就开始形成部族、部落、村落，“家庭和扩大成为部落的家庭，或通过家庭之间互相通婚[而组成的部落]，或部落的联合”[4]466，这些都属于人类早期的“自然共同体”。需要提及的是，与动物群体纯粹依靠自然本能形成的共同体结构不同，人类社会早期形成的“自然共同体”，就个体而言仍然有一定程度的理性思维在发挥作用，就群体而言仍然有祖祖辈辈的生产、生活实践在发挥作用，群体成员的长期生产、生活实践逐渐形成风俗习惯、宗教信仰、道德规范、法律制度等人类文化。费尔巴哈看到了人类感性和人类理性在“自然共同体”生成过程中的传承作用，却没有发现劳动实践才是决定人类社会关系的决定性作用，因此，费尔巴哈与马克思对于“自然共同体”的生成形成了不同的逻辑序列。[5]按照费尔巴哈的理论体系固然能够理解和解释人类“自然共同体”生成的原因和存在的合理性，但无法解释人类社会为什么不像蚂蚁、蜜蜂等诸多群居动物那样千万年一直停留于“自然共同体”阶段，也就无法解释“市民社会共同体”形成的必要性和必然性，更无法预测未来人类共同体的发展方向和趋势。

“自然共同体”形成的经济基础是自然经济形态，人类社会自然经济的发展历经了原始所有制、奴隶所有制和封建所有制三个阶段，马克思由此概括出了“亚细亚的共同体”、“古典古代的共同体”、“日耳曼共同体”三种 “自然共同体”形态。尽管到了奴隶社会和封建社会已经出现不同规模的城镇化生活，但自然经济的主流形态并没有发生质的变化，共同体中的绝大部分成员仍然需要直接从事第一产业的生产劳动，而且劳动对象、劳动工具及劳动产品都和自然密切相关，自然力量对于人类社会产生决定性的影响。在自然经济形态中，家庭才是最合理、最稳当的生产组织和生活组织，家庭也就成了最重要的“自然共同体”形态，其它所有的“自然共同体”由家庭衍生而成。在“自然共同体”阶段，人类对家庭的依赖一方面是由于个体脱离家庭以后很难获得稳定的生存之道，更重要的是家庭属于人类自身繁衍的基本组织，人类在自然压迫和物种竞争的双重压力下，不得不将人口繁殖速度作为首要任务进行优先考虑，更何况在自然经济生产过程中，劳动力短缺现象一直存在，人口数量的增加也就成了人类与自然进行斗争的最佳方式，同时也是促进社会发展的前置条件。

二、“物的依赖性”为基本特征的“市民社会共同体”阶段

物质资料的生产从一开始就不是能够依靠单个人的力量完成的，而是永远只能采取一定的共同体结合的形式，也就是说，人们只有在共同体中才能获得满足生产生活需要的各种条件，共同体构成人最基本的存在方式[6]。随着生产工具的改进和社会分工的发展，人类社会生产力逐渐获得提高，物质生产变得越来越丰富，人类与自然之间的关系逐渐发生变化。人类与自然之间的关系发生变化的必然后果是，人与人之间的关系也必然发生变化，从而使得人类在“自然共同体”基础上形成了以“物的依赖性”为基本特征的“市民社会共同体”。马克思这里所说的“物”属于社会化大生产形成的商品之“物”，是相对于“自然共同体”阶段人类直接从自然界获取的生产、生活资料之“物”而言的。商品之“物”的背后凝结的是更加复杂的社会分工体系和更加巧妙的阶级剥削关系，大量的社会成员从维持自我生存需要的自然生产劳动中解脱出来，开始大规模从事社会性的生产劳动。基于阶级统治的需要和社会治理的需要，“市民社会共同体”普遍表现为国家形式的政治共同体以及宗教形式的精神共同体。需要注意的是，人类进入“市民社会共同体”阶段以后，“自然共同体”并未完全消失，人类共同体的发展往往不是以新的形态完全取代旧的形态，而是新的共同体形态逐渐发展成为主流，旧的共同体形态退居其次，或者旧的共同体形态发生演变。因此，我们所看到事实的是，在“市民社会共同体”阶段，家庭仍然存在并在社会共同体中发挥独特作用，以血缘关系为纽带的氏族、部落共同体逐渐演化成为以文化为纽带的民族共同体。

当人类进入阶级社会以后，生产力获得发展，劳动产品成为人类生存的第一必需品，人与人之间的关系从“人的依赖性”转变为“物的依赖性”，人类共同体从以家庭为代表的“自然共同体”发展出以国家为代表的政治共同体。国家属于人类理性和人类文明发展到一定程度以后出现的抽象共同体形态，国家主要通过政权的方式进行控制和维系，政权虽然最终依靠暴力手段作为后盾，但政权的行使已经更多地表现为一种高度抽象的社会控制权。原始社会末期，私有制和阶级开始出现，国家成为维护统治阶级利益的暴力机器，同时也成为强大的物质财富生产机器，国家成为最普遍的政治共同体，家庭、民族等“自然共同体”虽然继续保留，但主要是作为个体和群体的生活层面及文化层面的共同体形态，其地位与力量已经无法和国家这种政治共同体相提并论，“由于国家是从控制阶级对立的需要中产生的，由于它同时又是在这些阶级的冲突中产生的，所以，它照例是最强大的、在经济上占统治地位的阶级的国家，这个阶级借助于国家而在政治上也成为占统治地位的阶级，因而获得了镇压和剥削被压迫阶级的新手段”[7]191。

政治社会(国家)和市民社会之间的关系问题是区分黑格尔的客观唯心主义历史观与马克思、恩格斯辩证唯物主义历史观的表征之一，马克思、恩格斯不仅挖掘出国家的阶级性本质，而且挖掘到决定这种阶级本质的物质经济基础。金属工具的出现导致生产力提高和私有财产的出现，人类社会开始出现阶级分化，社会矛盾不断加剧，“这个社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。而为了使这些对立面，这些经济利益互相冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上凌驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在“秩序”的范围以内；这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量，就是国家”[7]189。国家的法律代表国家的意志，法律对国家内部成员的行为进行强制规范，意味着个体必须直接对国家这种共同体负责，国家内部存在的其它共同体类型也必须对国家负责。可见，国家的出现是对人类个体与共同体关系的一次质的变化，国家将多样和多层次的共同体进行了吸纳和融合，国家成为更普遍、更一般、更强大的共同体形态。黑格尔认为“‘理性’统治世界，同样也统治世界历史”[8]13。黑格尔把国家视为绝对自在自为的人的意志及其自由的外在表现中的精神和理念的存在，而现实中的国家制度不过是国家理念的表现。黑格尔把国家与社会进行了区分，市民社会是外在的国家，是主观意志、个人利益的结合形式。黑格尔的国家观无疑是他的客观唯心主义历史观在国家领域的展现，国家是人类历史绝对精神的产物，国家普遍性蕴含在合理性之中。邓正来认为，“第一个真正将市民社会作为政治社会相对概念进而与国家作出学理区分的是黑格尔。他沿用了市民社会一词并赋予了它以新的含义”[9]94。但黑格尔关于市民社会的观点的形成却晚于他的国家理论，黑格尔将市民社会确立为家庭这种“自然共同体”与国家这种政治共同体之间的阶段，黑格尔认为：“市民社会是在现代世界中形成的，现代世界第一次使理念的一切规定各得其所”[10]197。恩格斯批评黑格尔颠倒了国家与市民社会的关系，“决不是国家制约和决定市民社会，而是市民社会制约和决定国家，因而应该从经济关系及其发展中来解释政治及其历史，而不是相反”[7]232。

“市民社会共同体”是“自然共同体”的发展和提升，是人类从采集文明进入农耕文明以及工业文明的必然产物，推动“市民社会共同体”形成的根本动力是人类物质资料生产活动和物质资料消费活动，直接动力是统治阶级和被统治阶级之间的阶级斗争。马克思在《致帕维尔·瓦西里耶维奇·安年科夫》(1846年12月28日)写道“社会——不管其形式如何——是什么呢？是人们交互活动的产物。人们能否自由选择某一社会形式呢？决不能。在人们的生产力发展的一定状况下，就会有一定的交换[commerce]和消费形式。在生产、交换和消费发展的一定阶段上，就会有相应的社会制度形式、相应的家庭、等级或阶级组织，一句话，就会有相应的市民社会”[11]43。当人类进入农耕文明以后，生产工具的改进和社会分工的细化促进生产力的提高，生产力的提高促进生产关系的改变，最终导致社会结构的变化和共同体形态的变化。在农耕社会，产品的剩余和社会分工的存在促进了集贸市场的形成和发展，最终构建出了大大小小的城镇，城镇市民不需要直接从事农业生产却能够过上丰衣足食的优越生活，城镇中的市民生活成了人人向往的生活形态，也是城镇中的统治阶级想方设法维持的生活形态。此时，农村和城镇出现了比较简单的乡民社会形态和越来越复杂的市民社会形态的区分，广袤的农村土地上仍然是以家庭为单位进行农业生产，农村人口过的是乡民生活，但这种农业生产已经被城镇中的国家政权所控制，市民生活主导、控制着乡民生活，国家的核心控制力集中在城镇；当人类进入工业文明以后，随着城镇化规模越来越大，城镇人口的比例越来越高，人类社会内部形成了复杂的食物链，大量的人群是依赖于他人生存而不再依赖于土地和自然生存，社会食物链越拉越长，社会科层现象越来越严重。

“市民社会共同体”的维系纽带是利益关系，这种利益关系一方面提高了个体的独立性和自由度，另一方面也导致人与人之间的关系发生异化和扭曲，“市民社会共同体”在加剧社会阶级矛盾的同时也在加剧人类个体与共同体之间的矛盾。“物的依赖性”是“市民社会共同体”的基本特征，同时也是导致马克思、恩格斯对“市民社会共同体”的虚假性进行批评的根本原因。在市民社会，市场是市民社会的交易平台，货币是市场交易的计价标准，市民社会通过市场交易完成了社会分工和资源配置，大大提高了劳动生产效率，也大大提高了社会的有机程度、复杂程度、剥削程度和异化程度。相对于结构松散的乡民社会而言，市民社会中人与人的依赖性越来越强，但这种依赖性已经从生存依赖和情感依赖走向物质利益依赖。在市民社会中，单个人的利益或单个家庭的利益与所有相互交往的个人的共同利益之间的矛盾日益加深，“正是由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾，共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式，同时采取虚幻的共同体的形式……”[12]163马克思指出,这种和个人利益分离了的共同体对于现实的个人来说,只能是一种虚幻的共同体,而国家就是这种虚幻的共同体借以表现出来的外在形式[13]。马克思、恩格斯从资本主义社会生产力与资本主义所有制的基本矛盾出发，对资本主义阶段市民社会中人的异化进行了现实反思，揭示了市民社会中人与物的价值倒错、私有财产的二重性、分工的片面固化、自由平等人权的虚假本质[14]。马克思、恩格斯之所以将资本主义国家这种抽象的政治共同体称之为“虚假共同体”，这种虚假性，一方面是基于资本主义国家的阶级性，“由于这种共同体是一个阶级反对另一个阶级的联合，因此对于被统治阶级来说，它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏”[3]971。另一方面是基于资本主义国家所宣扬的自由、平等、博爱等普世价值口号的虚假性。人类进入资本主义阶段以后，由于国家力量变得空前强大，资产阶级的控制力量远胜于过去所有的统治阶级，资本主义社会提出的自由、平等、博爱的口号与其说是资本主义社会的价值追求，不如说是资产阶级为了自身利益而主动实施的对日益凸显的弱肉强食趋向的反向调节方式，以达到平衡阶级矛盾，获得长久统治和持续剥削的目的。纵观人类历史，在奴隶社会，奴隶主直接对奴隶进行人身控制，从而导致在奴隶主和奴隶之间形成最直接的冲突与对立；到了封建社会，地主不再直接控制农民的人身自由，而是通过土地对农民进行剥削和控制，其剥削手段的“文明”程度无疑有了较大进步；到了资本主义社会，货币、商品、劳动力都可以自由流动，资产阶级表面看起来并没有对无产阶级进行赤裸裸地剥削和控制，工人出卖自己的劳动力是自愿的，而且资本家也需要给工人支付薪酬，但这正是资产阶级剥削手段的高明之处。在资本主义社会，几乎所有的社会资源已经被商品化和资本化，资产阶级只要控制资本和商品就能够达到控制社会的目的。此时，工人看似有自由选择权，但工人的劳动力已经完全商品化，工人为了生存不得不出卖自己的劳动力，就整个工人阶级而言其实是没有选择权的，“各个人在资产阶级的统治下被设想得要比先前更自由些，因为他们的生活条件对他们来说是偶然的; 事实上，他们当然更不自由，因为他们更加屈从于物的力量”[3]972。

三、“自由与全面发展”为基本特征的“自由人联合体”阶段

人类进入资本主义社会以后，科技开始成为第一生产力，科技导致人类社会的生产方式和生活方式发生革命性变化，高度发达的科技能力不仅可以充分提高人类社会的物质文明程度，而且将极大提高人类社会的精神文明程度，为人类社会进入共同体发展的第三阶段的实现打下物质基础和精神基础。马克思、恩格斯将人类共同体的第三阶段称之为“自由人联合体”，意在强调此阶段“自由与全面发展”的基本特征。“自由人联合体”是人类共同体发展的最高阶段，是人类进入共产主义社会以后实现自由、平等、和谐的最高理想状态。“自由人联合体”固然需要对“市民社会共同体”中人对物的依赖性弊端进行否定，需要对“市民社会共同体”中人的异化问题进行矫正，但这种矫正不是回归到“自然共同体”阶段“人的依赖性”状态，而是在人类生产力极度发达以后，一切共同体不再具有剥削性，个体与共同体之间不再具有对抗性，人的本质得以充分实现。“自由人联合体”是没有阶级属性的社会共同体，所有个体通过这种共同体实现自己的人生价值，而共同体也就在促进每个人的自由和全面发展过程中实现自己的存在价值。这种“自由人联合体”被马克思、恩格斯称之为“真实的共同体”，其真实性就在于实现了共同体属性与人的本质属性之间的真正统一，真正解决了人和自然界之间的矛盾以及人和人之间的矛盾。“自由人联合体”虽然是马克思、恩格斯对共产主义社会状态的美好期望，但和“空想社会主义”不同的是，他们的论断建立在历史唯物主义理论基础之上，具有严密的逻辑性和审慎的科学性。

马克思在论及共产主义时写道：“它(共产主义)是人和自然界之间，人和人之间矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”[15]81。正是由于上述这两对矛盾的存在才导致后面四对斗争的存在，矛盾是斗争的成因，斗争是矛盾的外在表现，正是这种矛盾和斗争推动着人类生产力的不断发展，最后导致不同类型的人类共同体的形成和发展。在解读马克思上述论断时需要注意的是，到了共产主义社会，并不意味着人和自然界之间以及人和人之间的矛盾已经消除，要知道，无论何种社会形态，这两大矛盾始终存在，人类和自然之间是共生并存的矛盾统一体，人与人之间也是共生并存的矛盾统一体，人类社会如果缺乏矛盾，人类将不复存在。共产主义社会无需彻底消除矛盾，只能协调解决矛盾，解决的方式就是，科技生产力极度发达，物质财富极度丰富以后，社会中的每个人都能够获得自由而全面发展，从而使得存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间获得协调统一，人类已经不需要制造出任何类型的虚假共同体来控制个体或者压迫个体，之所以不需要，是由于这种做法已经不符合人类的内在需求，国家、宗教等虚假共同体已经失去其存在价值。和资本主义社会的“市民社会共同体”不同，共产主义社会的“自由人联合体”不存在任何自身利益，仅仅是个体自由发展以后人与人之间关系的状态描述和称谓，这是共产主义社会中存在的联合体与阶级社会中存在的共同体之间的本质区别，也是“自由人联合体”与“市民社会共同体”的本质区别。人类的新文明将是超越人对物的依赖性而以所有人的自由全面发展为基础的真正自由人的联合体，也就是一种崭新的真正共同体———以高度共有、共享、共建、共存为基础的共产主义共同体[16]。

人与自然之间的矛盾来自于人类对自然的依赖和自然对人类的压迫必然同时存在，人从完全臣服于自然到有能力与自然进行有意识地斗争，人类与自然的矛盾张力越来越大，直到人类科技和生产力水平足够发达以后，人类从被动适应自然获得生存转变为人类主动保护自然以实现人类美好生活的需要，人与自然的对立关系才得以消解。按照恩格斯的自然辩证法原理，人类被动适应自然的阶段是完全不自由的，只有人类具备了改造自然的能力以后才谈得上自由，人类改造自然的过程就是人类从自然争取自由的过程。恩格斯在《反杜林论》中写道：“最初的、从动物界分离出来的人，在一切本质方面是和动物本身一样不自由的；但是文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。……有可能实现这样一种社会状态，在这里不再有任何阶级差别，不再有任何对个人生活资料的忧虑，并且第一次能够谈到真正的人的自由，谈到那种同已被认识的自然规律和谐一致的生活”[17]120。恩格斯之所以得出如此论断，这和他对自由的理解及概念界定有关，恩格斯认为：“人对一定问题的判断越是自由，这个判断的内容所具有的必然性就越大，而犹豫不决看似可以在多种可能性中进行选择，但恰好由此证明它的不自由，证明它被正好应该由它支配的对象所支配”[17]120。人类社会的原始蒙昧阶段，当人类尚未将自然作为判断对象时，人类和动物一样受到自然规律的支配和生理本能的控制，根本不具备追求自由的主观意识，自由这个概念对那时候的人类是毫无意义的。我们可以通过井底之蛙和空中之雁的比喻来进一步理解恩格斯的这种受黑格尔影响的自由观，井底之蛙虽然生活在狭小的井底，而空中之雁虽然能够在天空中自由飞翔，但二者的自由程度并没有本质的差异，都是在物种习性的支配下生存。人类生产力形成以后，人类才具备与自然界进行斗争的能力，人类对自然界的判断能力就在这种斗争中形成，判断力是生产力在人类意识领域的体现和表达。人类科技的发展推动着人类判断力的提高，未来科技充分发达以后，自然规律完全被人类所掌握，神秘的自然现象从不可知、不可预测变得可知、可控。一旦所有的自然灾害可以被成功预测和避免，甚至能够利用自然灾害为人类谋取利益，那么自然灾害这个概念也就不复存在，人类在自然界面前也就实现了真正的自由。从某种意义上说，人类对自然界的真正自由是实现人与人之间真正自由的前提条件，只要自然界对人类产生压迫，人类必然把这种压迫延伸到社会关系中来，人类社会中的强者会想方设法利用弱者来缓解自然界带来的压迫，以此获得更多的生存机会和享乐机会，从而必然在人类社会阶级剥削和阶级压迫，这也是为什么人类历史中虽然无数次尝试消灭剥削而最终都以失败告终的原因之一，这也是为什么马克思、恩格斯认为共产主义只能在资本主义充分发达以后才有可能真正实现的根本原因之一，“只有到了共产主义社会，人们才完全自觉地自己创造自己的历史，人类才能实现从必然王国到自由王国的飞跃”[17]3。

在“市民社会共同体”阶段，“物的依赖性”导致人与人之间关系出现异化，人的本质与人的外在表现越来越背离。马克思、恩格斯这里所说的“物”并非自然之物而是指生产之物，尤其是成为商品的生产之物。在资本主义社会，商品之物已经完全成为人类社会关系的物质载体，生产资料所有制与社会化大生产之间的矛盾是人与人之间的阶级矛盾在生产领域的集中体现。但我们也不能把“市民社会共同体”阶段这种“物的依赖性”完全理解成为阻碍社会发展的负能量，恰恰相反，正是这种“物的依赖”推动了社会生产力获得前所未有的发展，从“自然共同体”阶段“人的依赖”到“市民社会共同体”阶段“物的依赖”是人类历史发展的巨大进步，如果缺乏“市民社会共同体”阶段物质财富的积累和科技能力的提高，人类根本不可能进入“自由人的联合体”。因此，马克思、恩格斯并不否认“市民社会共同体”的巨大意义，也并不否认资本主义社会给人类社会发展带来的积极影响，他们所洞察到的是资产阶级和无产阶级之间愈演愈烈的阶级矛盾所隐藏的推动人类社会向更高共同体形态发展的可能性和必然性。

马克思恩格斯的共产主义理论建立在辩证唯物主义和历史唯物主义基础之上，他们基于人类生存的第一需要——物质利益需要，找出推动人类社会运动的根本动力，从而找出支配人类社会发展的总体规律。物质利益需要与物质资源短缺之间的矛盾导致私有制和剥削阶级的产生，剥削阶级需要借助于国家力量来实现自己的统治目的。对被统治阶级而言，国民的身份往往不是自愿的而是被动接受的，法律的遵守往往也不是自愿的而是被迫的，统治阶级在立法过程中将自己的意志上升为国家意志要求所有国民遵守。在阶级社会，人与人之间的根本矛盾是阶级矛盾，阶级矛盾的根源是私有制导致的物质利益冲突，只有消灭私有制才能彻底消灭剥削，人类才能获得彻底的解放，每个人才能获得全面自由发展。共产主义社会，国家消失了，法律也不复存在，不存在一部分人借助于某种虚假共同体将自己意志强加于另一部分人，所有成员都能够实现各取所需，这样才能够实现人格独立，人与人之间的关系才能真正实现自由、平等、友爱。共产主义社会的自由人联合体是建立在所有社会成员完全自觉、自愿基础之上的，《共产主义原理》对于这种自由人联合体的生产、生活有这样的描述：“由社会全体成员组成的共同联合体来共同地和有计划地利用生产力；把生产发展到能够满足所有人的需要的规模；结束牺牲一些人的利益来满足另一些人的需要的状况；彻底消灭阶级和阶级对立；通过消除旧的分工，通过产业教育、变换工种、所有人共同享受大家创造出来的福利，通过城乡的融合，是社会全体成员的才能得到全面发展”[12]243。由于这种联合体不再有国家和阶级，意味着联合体不再有自身的阶级立场和阶级利益，不再有政权组织和暴力机构，全体人类共同参与经营和管理，共同控制社会资源和社会财富，各取所需，各尽所能，旧式劳动分工不复存在，脑力劳动与体力劳动的差异已经消失，个人劳动的目的不再是为了获取报酬，而是为了全面发展，为了满足自己的劳动需要，为了自我价值的实现。马克思在《哥达纲领批判》以颇富激情的笔触如此讴歌他所期盼的共产主义社会社会：“在共产主义社会高级阶段，在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！”[17]435