马克思的共产主义信仰形成之路

信仰问题是当代中国的重大问题。今天的中国人和共产党员信仰什么？今天的中国共产党人如何对待祖宗的天地良心，如何对待马克思和恩格斯的共产主义？在中国特色社会主义进入新时代之际，这无疑是极其重要的问题。

马克思并非一开始就是共产主义者。他的共产主义信仰经历了四个阶段、六种形态之后才最终形成。在马克思诞辰200周年之际，回顾马克思信仰发展的历程，研究马克思的信仰在这个过程中经历的各个阶段，对于重建中国共产党人的信仰体系，坚持中国特色社会主义的共同理想和共产主义远大理想的统一具有重要的借鉴意义。

一、马克思的宗教信仰

根据恩格斯和列宁的论述，通常认为，马克思主义有三个来源，即德国古典哲学、英国古典政治经济学和英法空想社会主义，分别对应马克思主义的三个组成部分，即唯物史观、剩余价值理论和科学社会主义学说。这当然是正确的，但是对它们必须从整体上加以把握。马克思主义的整体既包括三个来源和三个组成部分的空间联系，也包括它们在时间上的统一性。但是，学术界对后者关注得很不够。笔者认为，使马克思主义的三个来源和三个组成部分融为一体的，是马克思的信仰，因此有必要考察马克思信仰的发展过程。如果说马克思主义的三个组成部分形成了马克思主义的躯体，那么马克思的科学信仰就是贯穿马克思主义三个组成部分的灵魂。马克思科学信仰的形成过程也就是马克思主义的灵魂形成的过程，因此除了三个来源之外，必定还有另外的来源，其中特别重要的是宗教神学和历史学。

马克思信仰旅途的第一站是一种带有浪漫色彩的理想主义，这突出地表现在他中学时代的作文中。受家庭影响，马克思信奉的是基督教路德教派。在中学时代他写了《根据〈约翰福音〉第15章第1至14节论信徒同基督结合为一体，这种结合的原因和实质，它的绝对必要性和作用》（以下简称“宗教作文”）。少年马克思在作文中选取的《约翰福音》是新约圣经“四福音书”的最后一部，其核心是通过强调上帝对独子耶稣基督的爱以及耶稣基督对世人的爱，揭示人类得救的道路。在马克思看来，从耶稣基督之“道”意味着人类的得救这一意义说，基督代表着整个人类。所谓“信徒同基督结合为一体”，实即表现了个人与人类的一致；正如作为上帝独子的基督同上帝的一致，表现的实际上是人类与自然的一致。由此，马克思认为，在基督教中，有一种关于个人与人类一致、人类与自然一致的终极关怀思想，这种统一是通过“爱”实现的。

在“宗教作文”的开始，马克思论证了信徒同基督结合为一体的必要性。首先，他把研究的目光投向各民族的历史，认为不管一个民族的文明如何昌盛，不管这个民族出现过多么伟大的人物，也不管科技的水平多么发达，只要“关于自己”和“关于神”还“没有形成有价值的、真正的概念”［1］（P449），或者说，只要还没有达到自我意识，那就仍然没有摆脱迷信的禁锢。根据上下文，这里的“迷信”并不是认识论意义上的，而是依赖感即情感论意义上的，这里讲的迷信指的是人对自身的认识。马克思试图表明，正是“爱”，而不是本能，把人同神联系在一起，从而排除孤独感和依赖感；而尚未达到这种意识的野蛮民族在神的面前则深信自己是卑贱的，对神充满不安和恐惧，终日生活在黑暗之中。就连柏拉图那样的人物也表达了对一种更高的存在物的渴望，认为这种存在物的出现可以实现对光明和真理的追求。其次，考察完各民族的历史，马克思又考察了个人的历史及人的本性。人不是凭本能存活的，人是内心交战的双重存在物。在对金钱、权利等现实需要的贪欲的驱使下，善良的本性会被吞噬，罪恶会诱使人走向歧路。这就决定了人不能单纯依靠自己的力量来实现高尚的目的，只能通过上帝以基督为媒介传达的道，实现灵魂的超越，实现作为人存在的真正的价值。马克思引用了基督的两句话来表明这一点：“现在你们因我讲给你们的道，已经干净了。”（《约翰福音》第15章第3节）“你们要常在我里面，我也常在你们里面。”（《约翰福音》第15章第4节）

马克思重点分析了“真葡萄藤”的比喻。基督把他同信徒的关系形象地比喻为葡萄藤和枝蔓：“这里他把自己比作葡萄藤，而把我们比作枝蔓。”［1］（P450-451）枝蔓通过附着在葡萄藤上，吸取来自葡萄藤的营养才能存活，而上帝就是照料葡萄藤，给葡萄藤浇水、施肥、除草的园丁。通过这种方式，人从上帝那里感受到了爱，与上帝建立了一种情感关系。枝蔓通过对园丁的爱、对葡萄藤的爱，也会产生对其他枝蔓的爱，因为他们是受同一个园丁的照料，吸收同一个葡萄藤的营养。这样一种感情就不仅仅是神性之爱了，还是通过神性之爱实现的枝蔓相互之间的人性之爱。同基督结合为一体，能使我们爱其他同基督结合的兄弟姐妹，这种爱不是世俗的爱，也不是有限的爱。这种爱会使人的存在进入一个更高的境界，这种爱的扩散和传播使对整个人类的终极关怀在基督教中得到了实现。

少年马克思意识到，上帝用爱统一世界，这只是一种原理性的论证。如何寻找走向终极关怀的具体道路，仍然是每一个人必须回答的问题。马克思中学时代的另一篇作文《青年在选择职业时的考虑》回答了这一问题。在他看来，人类社会与动物界不同，本能划定了动物的活动范围，而人类社会则是通过分工协作联系在一起的。职业是分工的表现形式，任何人都必须选择一个职业才能过活。多数人意识不到这一点，仅仅把职业视为谋生的工具。马克思认为，这是由于他们没有了解职业的本质。马克思主张选择“一种建立在我们深信其正确的思想上的职业”［1］（P458），也就是把个人与人类一致起来的职业。用马克思的话说，这是“一种能给我们提供最广阔的场所来为人类工作，并使我们自己不断接近共同目标即臻于完美境界的职业”［1］（P458）。

马克思批判了那种把个人与人类对立起来的观点，他既反对个人主义，也反对集体主义，认为前者片面强调个人，后者片面强调集体，其实质都是把个人与人类对立起来，因而都是错误的。我们选择职业时既不应单纯从个人出发，也不应单纯从集体出发，而应该遵循人类社会分工协作的原理，从两者的一致出发：“在选择职业时，我们应该遵循的主要指针是人类的幸福和我们自身的完美。不应认为，这两种利益会彼此敌对、互相冲突，一种利益必定消灭另一种利益；相反，人的本性是这样的：人只有为同时代人的完美、为他们的幸福而工作，自己才能达到完美。”［1］（P459）

马克思并不否认，单纯为自己工作的人也“能够成为著名的学者、伟大的哲人、卓越的诗人”［1］（P458），但这样的人缺乏担当意识，对个人得失斤斤计较，得点好处就手舞足蹈，受点挫折就垂头丧气，这同那些把个人与人类一致起来的人形成鲜明对比。后一种人由于志向远大，一开始就准备经受更多的磨难，对于苦难和挫折有充分的思想准备，他们也许不如前一类人智商高，但容易形成更高的情商。同前一类人患得患失的心境相比，后一类人甚至不惧怕死亡，因为他们的精神将永存于他们为之服务的人心中。于是，马克思得出结论：“如果我们选择了最能为人类工作的职业，那么，重担就不能把我们压倒，因为这是为大家作出的牺牲；那时我们所享受的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人，我们的事业将悄然无声地存在下去，但是它会永远发挥作用，而面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪。”［1］（P459-460）

二、马克思的哲学信仰

基督教世界观对爱的强调给少年马克思留下了深刻的印象,尤其是，基督教认为爱可以把人与自然、人与人统一起来，这种浪漫的想象犹如童话，满足了少年马克思求善求美的愿望。由此我们也能够理解，为什么当今时代还有那么多人相信宗教，甚至有人试图善意或恶意地把马克思主义与宗教作对比，这些人误把马克思主义与宗教浪漫主义相混淆。然而，关于“通过选择合适的职业实现个人与人类一致”的理想则表明，少年马克思虽然不失浪漫气质，但并非浪漫主义者，他后来也没有像他同时代的某些德国学者那样，走向浪漫主义。马克思不满足于求善求美，进入大学以后，他走向了求真之路。马克思先是通过康德和费希特，由浪漫的理想主义走向了理性的理想主义；然后通过黑格尔，他又走向了理性的现实主义。由此，马克思形成了一种哲学世界观。他终于认识到，基督教不能真正使我们达到自由，它似乎为我们铺了一条通往天国的路，可惜天国只是幻想，这条路只是一种通往幻觉的道路，我们需要找到一条建构人类共同体的现实道路。这是马克思走向无神论的生活世界观的第一步。

通过选择合适的职业走向终极关怀，对于少数不需要考虑谋生的人来说或许不失为一种可行的人生选择，但显然不可能让所有人都通过这一途径达到目的；多数人选择职业都是为了谋生，因此通常考虑的是那些容易赚钱的行业，而不是容易实现个人与人类一致的行业——对于一个连自己的生存都成问题的人来说，谈论什么个人与人类的一致，显然是不切实际的。马克思进入大学以后认识到这一点，观点发生了改变。他在康德和费希特的影响下，试图创建一种法哲学，来解决个人与人类、人类与自然一致的问题。

众所周知，康德并不认为终极关怀是理论理性能够解决的问题。在他看来，理论科学涉及的是向人类显现的世界（现象世界），只有实践科学才能涉及实在或现实（本体世界）。他批判了三种证明上帝存在的方式，即本体论的、宇宙论的和自然神学的证明，但在实践科学中，又在实践实在性的意义上设定了上帝的存在，这样就出现了理性范围内的宗教。在康德看来，宗教不是别的，就是神学在道德方面的应用。由此，康德把基督教视为道德神学在历史上应用的典型，基督教的教义也应是来自实践理性的自律法则，所以这一信仰实际上没有神秘可言，它只是表达上帝与人之间的道德关系。正是从道德自律和高扬人的自由的立场出发，康德认为，基督教“在人类所从未有过的这次最伟大的启蒙时代里，却始终显示出一种只是格外辉煌的光亮来”［2］（P95）。费希特的“知识学”把知识的范围由理性科学扩展到实践科学，他认为一切事物只有在我们的精神中才有其实在性，上帝也正是在这一意义上获得它的实在性的。费希特在他那篇受到控告的论文《论我们信仰上帝的世界统治的根据》里写道：“活生生的、作用着的道德秩序就是上帝；我们不需要任何其他的上帝，也不能理解任何其他的上帝。”［3］（P130）

康德和费希特都是从人类生活需要的角度来看待宗教的。在他们看来，宗教并不是自然现象，而是社会现象。因为人既是自然存在物，又是社会存在物，所以在社会意义上的自然界必定存在“非社会的社会性”。自然法就是这种非社会的社会性的表现。根据康德道德哲学的原则，“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”［4］（P72），在自然法中，这实际上是一种“可普遍化”的准则，因为只有善的行为才是可普遍化的，恶的行为只会导致自我取消。这样，在道德哲学中对个体来说“应该”的行为，在自然法中也就体现为对整体来说必然的行为，比如，在两个群体的竞争中，一个群体中的个体按照善的原则行动，由于普遍化原则会使群体力量有所增强，另一个群体中的个体按照恶的原则行动，由于恶行的不可普遍化而削弱了群体力量，在两个群体的竞争中，前者就会战胜后者。于是，社会原则就在类似于自然选择的环境中获得了实现，从而使“非社会的社会性”表现为一种类似自然法的规律，法律就是沟通“应该”与“必然”的中介。

正是这一原因，使马克思受康德和费希特影响，试图通过创建一个法哲学体系，找到一条实现个人与人类一致的道路。按照“应当”的道德观念，从普遍理性出发设计法律，然后通过法律来实现个人与人类的一致，这体现的不再是少年人的浪漫想象，而是一种基于理性论证的理想，这从他给父亲的信中谈论黑格尔《法哲学》的纲目就可以看出。马克思的法哲学著作的第一部分是法的形而上学原理，第二部分是法哲学原理，第三部分是这些原理在罗马法中的体现。法的形而上学原理集中阐发的正是康德的可普遍化原理，即善可以被普遍化，而恶不能被普遍化，因为恶只有特殊性，没有普遍性，把恶普遍化会导致恶的自我取消。由此，法哲学和罗马法都可以按照这种肯定、否定、否定之否定的原则展开，形成一个完整的人类行为原则的体系。

显然，同《青年在选择职业时的考虑》相比，这种从“应该”出发的思路仍然是一种理想主义的思路，只不过同马克思中学时代浪漫的理想主义不同，这是一种理性的理想主义。按照这样的思路，人与自然的同一、人与人的同一就不是作为结果，而是作为出发点，由这一出发点规定人应该怎样行动，并把它作为法律确定下来。因此，这样的法哲学体现了“法律万能”的思想。

问题是，从“应该”出发的理性理想实际上仍然是行不通的。通常情况下，人们的行动并不是从“应该”出发，而是从“事实”出发的，这就出现了事实与价值的对立。即使是从肯定、否定、否定之否定的费希特三段式出发，也不可能从“应然”推出“实然”。如果善只是“应然”而不是“实然”，那么，恶的不可普遍化和自我取消导致的有可能是人类的共同灭亡，而不是在善恶斗争中幸存的人类的繁荣。

为了解决事实与价值的对立，马克思走向了黑格尔的理性现实主义。黑格尔明确指出：“哲学所研究的对象是理念，而理念并不会软弱无力到永远只是应当如此，而不是真实如此的程度。所以哲学研究的对象就是现实性，而前面所说的那些事物、社会状况、典章制度等等，只不过是现实性的浅显外在的方面而已。”［5］（P43）一旦把事实界定为“现实性的浅显外在的方面”，那么它与“应当”的对立就不过是特定的现实性内部的对立，而现实性无非是理念的展开。正是在这一意义上，黑格尔提出了“凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的”［6］（序言P11）这一著名命题。

从“理性”与“现实”相统一的原则来看，恶是无法回避的。相反，黑格尔认为，恶是历史发展的动力。历史并不是在善的自我肯定或恶的自我否定中展开的，而是在善与恶的斗争中展开的。之所以如此，是由于在善恶之上还有更高的力量，这就是“绝对精神”的力量。绝对精神不仅包括费希特的作为主体的“自我”，而且包括斯宾诺莎的“实体”。用黑格尔的话说，实体即主体，这是“绝对精神”的另一种说法。由于斯宾诺莎的实体就是整个宇宙，它是唯一的，它之外没有东西，一切都在它之内，所以对于我们来说的外因，对于它来说却是内因，即它的某一部分与另一部分的相互作用。人类所谓善或恶，只是相对于人类来说的。对于实体来说无所谓善恶，或者说，实体有超出人类善恶的另一套善恶标准，人类的善或恶都只不过构成绝对善恶的一个环节。从“实体即主体”的立场来看，人与人的对立、人与自然的对立，不过是绝对精神的自我否定、自我扬弃的环节而已。这样，黑格尔就通过理性辩证法实现了个人与人类、人类与自然的一致。按照这种理论，并不是像少年马克思所想的那样，仿佛个人的私欲或利己主义都是要不得的。相反，所有个人都按照自己的意愿行动，出现的却并不是每个人自己所预料到的结果。他们的结果相互抵消，出现的实际上是一个可能出乎所有人意料的结果，但这个结果正是绝对精神所期望的。换言之，绝对精神实际上把每个人都当成了达到自己目的的工具，这就是所谓“理性的狡计”。可见，黑格尔所理解的“理性”不仅与康德不同，而且与费希特不同。他把费希特的肯定、否定、否定之否定改造成了一种思辨的逻辑。对于黑格尔来说，人与自然的同一、人与人的同一不是作为起点，而是作为思辨理性运动的结果出现的。

这样，马克思就从康德和费希特式的理性理想主义者转变成为一个理性现实主义者。他在博士论文中通过考察伊壁鸠鲁和德谟克利特的自然哲学的差别，完成了对个性自由的论证。很多人不理解德国古典哲学的背景，对马克思的博士论文为什么试图从自然哲学出发，论证人的自由感到困惑。一旦把博士论文的背景置于黑格尔关于人与自然、人与人相统一的语境中，我们就可以看到，人们通常把人和自然、人和人对立起来，但对于黑格尔来说，这不过是绝对精神的自在与自为、为我与为他的自身矛盾的外在表现而已。马克思从来没有把人与自然、人与人对立起来，因此不存在所谓“事实与价值”的二元对立。既然如此，从原子论的相关观点比如原子偏斜运动得出自由意志的结论，对于马克思来说，体现的就不过是理性自我展开的必然性。马克思在博士论文中指出：德谟克利特和伊壁鸠鲁“两个人在每一步骤上都是互相对立的。一个是怀疑主义者，另一个是独断主义者”［1］（P29）。怀疑主义者德谟克利特注重经验科学和实证知识，投向于经验知识的怀抱，是“哲学家中的科学家”，而独断主义者伊壁鸠鲁的目的不在于自然知识本身，他想寻求自我意识的宁静。因此，他轻视经验知识，安于从内在原则上汲取自己的知识，用感觉判断一切。这说明，伊壁鸠鲁和德谟克利特的差别不仅限于理论范围，而且表现在实践领域。从康德那种把理论理性与实践理性对立起来，进而把自然必然性与人类自由对立起来的观点，当然无法理解马克思的博士论文，但马克思的博士论文并不是从康德哲学出发，而是从黑格尔哲学出发的。

无论是从理性理想主义出发，还是从理性现实主义出发，去论证人与人、人与自然的一致，都已经表明马克思由中学时代的宗教信仰、情感论世界观，进入了哲学信仰、知识论世界观。马克思在博士论文的附录中对有神论发起了挑战。他明确指出，神与理性是不相容的。对神的证明只能立足于两点：第一，神是人们共同的想象，“一个特定的国家对于外来的特定的神来说，就同理性的国家对于一般的神来说一样，是神停止其存在的地方”；“因为非理性的世界存在，所以神才存在”。“因为思想不存在，所以神才存在。”“换句话说，非理性就是神的存在。”第二，神所表现的无非是异化了的自我意识，“对神的存在的证明不外是对人的本质的自我意识存在的证明，对自我意识存在的逻辑说明”。［1］（P101-102）

从此以后，马克思对人与人、人与自然一致的信仰不再是一种非理性信仰、宗教信仰，而成为一种理性信仰、哲学信仰。参加工作以后，马克思试图运用这种哲学来改造现实生活，直到他在《莱茵报》工作时遇到要对“物质利益”发表意见的难事为止。

三、马克思的历史信仰

在《莱茵报》工作期间，马克思发现主宰法律的并不是理性，而是统治阶级的物质利益。物质利益是现实的，却不是合乎理性的。这就打破了黑格尔关于把对象、现实和理性混淆起来的错觉，从而也打破了把人与人、人与自然的一致视为精神统一的理论。与黑格尔不同，费尔巴哈把对象、现实与感性相提并论，认为两种一致只能表现为互为对象。在费尔巴哈这种感性现实主义的影响下，马克思颠倒市民社会与国家和法的关系，主张不是国家和法决定市民社会，而是市民社会决定国家和法，这是马克思对黑格尔的第一次批判。费尔巴哈的感性现实主义为马克思批判黑格尔的法哲学提供了哲学根据，使马克思意识到，并不是绝对精神主宰着个人的行动，而是个人的行动形成的集体力量主宰着每一个个人；这种集体力量采取了市民社会和政治国家二元对立和互补的形式，因此，只有通过这种力量的自我扬弃，才能实现个人与人类、人类与自然的一致，由此形成了马克思的历史哲学信仰。

费尔巴哈不仅用自然和人代替了黑格尔的实体和主体，而且用人的精神与肉体的关系取代了黑格尔的思维与存在的关系。在费尔巴哈看来，是作为精神与肉体相统一的人与自然界发生关系，而不是思维与存在相统一的绝对精神同其自身发生关系。费尔巴哈指出：“神学的秘密是人学，思辨哲学的秘密则是神学——思辨神学。”［7］（P101）思辨神学将普通神学“现实化了，确定了，实在化了”［7］（P101）。黑格尔的哲学不过是以思想的方式表达出来的基督教，应当用理性、意志和爱的原则扬弃传统的哲学、伦理和宗教。为此，费尔巴哈把他的哲学称为“作为非哲学的哲学”，即生活哲学。

在马克思看来，费尔巴哈的最大贡献，在于把宗教归结为它的世俗基础。按照费尔巴哈的观点，神不过是人的理想——真、善、美——的无限化和对象化，而这种无限化和对象化的人的本质却反过来统治了人。马克思认为，宗教的本质首先是特定的人的自我意识，其次是这些人的世界意识：“宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。但是，人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。”［8］（P3）正如哲学无非是自然界和人类社会的理性展开、是一种知识论世界观，伦理学是一种意志论世界观一样，宗教是无情世界的感情，是一种情感世界观。因此，马克思要求对颠倒的世界本身进行分析，以找出世界意识被颠倒的原因，并以此为基础通过无神论扬弃宗教。

在《论犹太人问题》中，马克思对“人的世界”即国家和社会的关系进行了分析，试图说明为什么现实世界会产生宗教这种观念作为补充。在他看来，市民社会与国家的二元分立构成了宗教的现实基础。按照黑格尔的看法，市民社会是相互满足需要的体系，马克思则认为狭义的市民社会是以交换为基础形成的物质生活关系的总和。作为交换关系的表现，货币由此获得其相应的生活地位。对于失去了家园的商业民族——犹太民族来说，货币具有特别的意义。货币是犹太人在世俗生活中的神，“在他面前，一切神都要退位”［8］（P52）。正是马克思后来所说的货币拜物教和商品拜物教，是犹太人在精神生活中的犹太教的世俗基础：“货币是一切事物的普遍的、独立自在的价值。因此它剥夺了整个世界——人的世界和自然界——固有的价值。货币是人的劳动和人的存在的同人相异化的本质；这种异己的本质统治了人，而人则向它顶礼膜拜。”［8］（P52）犹太教之所以是一神教，是与货币通约一切的特征联系在一起的。因此，废除犹太教的关键在于对犹太教的世俗基础进行革命的改造。只有废除了现有的市民社会才能废除犹太教，因为犹太人的精神即“用钱赚钱”，正是现代市民社会即资本主义社会的本质。

马克思对哲学的批判，正在于马克思不满足于对宗教的神的批判，而要求对它背后的世俗的神——商品、货币和资本进行批判，并试图通过这种批判寻找通向终极关怀的现实道路。这种批判是从《1844年经济学哲学手稿》开始的。马克思指出，货币和资本作为异化的价值来自人的异化劳动。在他看来，整个国民经济学都认可了资本主义社会的现实前提：私有制和劳动。但国民经济学家眼中的劳动是一个自相矛盾的概念，即资本主义生产条件下的劳动实际上并不是作为人的本质的“劳动”本身，而是“异化劳动”或劳动的自我否定的形态。整个现代市民社会即资本主义社会都建立在资本私有制的基础上，而私有制又建立在异化劳动的基础上。这就意味着，私有制和异化劳动的扬弃将改变人类的全部存在状态，从而扬弃由此派生的一切矛盾。

马克思列举了人和自然的矛盾、人和人的矛盾、存在和本质的矛盾、对象化和自我确证的矛盾、自由和必然的矛盾、个体和类的矛盾，等等，说明它们实际上都是由私有制产生的，因此，随着劳动异化或人的自我异化的扬弃，所有这些矛盾都将自然消失。［8］（P185）由此形成了一种具有费尔巴哈式感性现实主义特征的抽象历史观，即把历史视为潜藏于人的活动中的自相矛盾展开的过程，而在共产主义经济基础建立之后的“人类社会”作为人与自然的一致、人与人的一致，则是所有这些矛盾的解决。正如在《1844年经济学哲学手稿》中强调的那样，“人类社会”只是通过对私有财产（资本）的否定之否定的推衍得出的一个历史概念，而不是现实的历史概念。对于共产主义与人类社会的关系，马克思是这样说的：“共产主义是最近将来的必然的形态和有效的原则，但是，这样的共产主义并不是人类发展的目标，并不是人类社会的形态。”［8］（P197）

由于《1844年经济学哲学手稿》在马克思生前并未出版，人们是通过《神圣家族》最先了解到这种历史观的。恩格斯把马克思的这种历史观称为“关于现实的人及其历史发展的科学”［9］（P295）。这样算来，马克思的感性现实主义历史观只延续了不到三年的时间。大约在1845年春夏，即《神圣家族》出版的同时或稍后，马克思就意识到费尔巴哈没有把感性理解为感性活动，而只是理解为感性直观这一缺点，在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中对费尔巴哈的感性现实主义进行批判，并通过对“感性活动”的研究和分析进入了作为“世界观”的历史唯物主义阶段，即实践唯物主义阶段，马克思和恩格斯自己称之为“历史科学”。同历史哲学试图通过对“异化劳动”和“私有财产”的辩证推演划定历史发展的各个阶段不同，在历史科学中，马克思（同恩格斯一道）试图通过对生产方式和所有制形式的经验研究来确定人与自然的一致、人与人的一致的各个发展阶段，历史学成为马克思主义的重要来源，这时，马克思的信仰表现为历史唯物主义的“历史科学”形态。

马克思和恩格斯并没有使用过“实践唯物主义”这一概念，他们讲的是“实践的唯物主义者即共产主义者”［8］（P527）。因此，实践唯物主义概念体现的是马克思和恩格斯的共产主义信仰，这在《关于费尔巴哈的提纲》一文中已经表露出来：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”［8］（P502）对于“市民社会”的含义很少有争议，但对于“人类社会”（或人的社会），人们往往从技术层面去理解，没有注意到这是一个抽象的历史概念。一方面，它是一个历史概念，因为马克思是把“人类社会”视为对“市民社会”的否定理解，而在同马克思合著的《神圣家族》中，恩格斯曾经明确讲过：“历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”［8］（P295）换言之，无论是市民社会，还是人类社会，都是实践活动即历史的产物，只不过市民社会是迄今为止的实践活动的产物，是对实践活动的肯定理解，而人类社会则是“革命的实践”的产物，是对实践活动的否定理解。另一方面，人类社会仍然是一个抽象的概念，因为它所讲的人与自然的一致、人与人的一致，作为历史的展开，是以生产方式或市民社会发展的各个阶段最终导致共产主义的实现为标志的，而对于这些阶段的个别的研究需要通过今后的工作去完成，对于共产主义实现的历史条件需要由定性的研究走向定量的研究。

这里的要害在于马克思对“历史”的理解。随着“剩余价值理论”的建立，从《关于费尔巴哈的提纲》到《〈政治经济学批判〉序言》，马克思对“历史”的理解一方面已经不再是《关于费尔巴哈的提纲》之前的那种感性现实主义，他不再满足于使用比如“异化”这样的哲学概念去研究劳动，而是进入了“劳动二重性”的科学层面；另一方面，由于马克思对一般利润率下降趋势的规律尚未进行深入的研究，对资本主义灭亡的条件尚缺乏定量的把握，从而使唯物史观仍然停留“假设”的层面。《共产党宣言》已经论证了两个“不可避免”，即“资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的”［10］（P43），但是，这种信仰仍然停留于定性的层面，因而仍然是一种“无可辩驳的抽象的历史真理”［8］（P370）。随着《资本论》的发表，唯物史观得到了验证，成为科学，从而使马克思的共产主义信仰超越了抽象的历史层面，上升为一种具有“自然科学的精确性”［10］（P592）的科学信仰。

四、马克思的科学信仰

从感性现实主义的哲学历史观到实践唯物主义的科学历史观，是马克思信仰发展过程中的一个巨大进步。但是，实践唯物主义本身还只是抽象的“历史科学”，而不是具体的“社会科学”，或者说，实践唯物主义是作为“世界观”的历史唯物主义而不是作为“社会历史观”的历史唯物主义。作为社会历史观的唯物主义是狭义的历史唯物主义，即关于“经济的社会形态”的历史发展的唯物史观理论。它涉及的不是“整个所谓世界历史”，即“自然界对人来说的生成过程”和“人通过人的劳动而诞生的过程”的统一，而只是人类社会的历史，即“人通过人的劳动而诞生的过程”［8］（P196）。按照列宁的讲法，后一意义上的唯物主义历史观在《政治经济学批判》出版时“暂且还只是一个假设”［11］（P160），“自从《资本论》问世以来，唯物主义历史观已经不是假设，而是科学地证明了的原理”［11］（P163）。“马克思……使人们有可能看到商品社会经济组织怎样发展，怎样变成资本主义社会经济组织而造成资产阶级和无产阶级这两个对抗的（这已经是在生产关系范围内）阶级，怎样提高社会劳动生产率，从而带进一个与这一资本主义组织本身的基础处于不可调和的矛盾地位的因素。”［11］（P162）“马克思也推翻了那种把社会看作可按长官意志（或者说社会意志或政府意志，反正都一样）随便改变的、偶然产生的、机械的个人结合体的观点，探明了作为一定生产关系总和的社会经济形态这个概念，探明了这种形态的发展是自然历史过程，从而第一次把社会学放在科学的基础之上。”［11］（P162-163）此时，马克思的信仰已变成历史唯物主义的“社会科学”形态。

早在《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思就已经指出：“在资产阶级社会的胎胞里发展的生产力，同时又创造着解决这种对抗的物质条件。因此，人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。”［10］（P592）但是在《政治经济学批判》第一分册出版时，这种“物质条件”究竟是什么，还不是很明确，因而“人类社会的史前时期”究竟如何结束，还是一个有待解决的问题。在写作《1861—1863年经济学手稿》的过程中，马克思对平均利润率或一般利润率下降规律的研究取得了重大的成果，从而使得作为一部科学的社会学著作的《资本论》成为可能。《资本论》全面研究了作为特定的“经济的社会形态”即资本主义生产方式产生、发展、灭亡的历史。马克思指出，资本就是能够带来剩余价值的价值，因此，资本主义生产方式的产生条件是货币转化为资本的条件，即货币能够带来余额的条件，这就是劳动者和生产资料的分离，马克思称为资本的“原始积累”过程；资本主义生产方式一旦产生，资本的生产过程和资本的流通过程的统一就成为现实，但这种统一必然是矛盾的统一，即为了生产剩余价值，资本的生产过程要求压低劳动力成本即工资，而为了实现剩余价值，资本的流通过程要求提高有效需求从而必须提高工资；资本主义灭亡的过程就是通过无产阶级和资产阶级的斗争实现资本有机构成的提高，从而导致平均利润率不断降低的过程。一旦工资或福利提高或资本构成提高到利润率接近于零，资本主义生产方式必然实现自我否定，进入共产主义社会。

平均利润率是整个社会各个部门的利润率的平均。由于新产业在当今时代特别是高新科技产业的利润率并不是降低的，而是提高的，而老产业或所谓夕阳产业的利润率则是降低的，因此重要的不只是平均利润率，还有利润率的分布，其中尤为重要的是边际利润率。对此，马克思在“资本的绝对生产过剩”理论中进行了研究。他指出：“只要为了资本主义生产目的而需要的追加资本=0，那就会有资本的绝对生产过剩。”［12］（P280）问题是追加资本必须能够获取利润，因为：“资本主义生产的目的是资本增殖，就是说，是占有剩余劳动，生产剩余价值，利润。因此，只要资本同工人人口相比已经增加到既不能延长这些人口所提供的绝对劳动时间，也不能增加相对剩余劳动时间，……就是说，只要增加以后的资本同增加以前的资本相比，只生产一样多甚至更少的剩余价值量，那就会发生资本的绝对生产过剩，这就是说，增加以后的资本C+ΔC同增加ΔC以前的资本C相比，生产的利润不是更多，甚至更少了。”［12］（P280）马克思探讨了此后的多种可能，但“在任何情况下，一部分旧资本必然会闲置下来，就是说，从其资本属性来看，就其必须执行资本职能和自我增殖来说，必然会闲置下来。究竟是哪部分会这样闲置下来，这取决于竞争斗争”［12］（P281）。由于资本的闲置会使相应的劳动力闲置，导致过剩人口的出现，结果必然是需求萎缩，因为失业人口的需要无法转化为有效需求。于是，连锁反应就出现了：失业人口不仅会导致社会失序，而且由于这部分人失去购买力，导致上游本来赢利的企业产品失去市场，甚至破产倒闭，进一步带动更上游的企业破产倒闭。这就是凯恩斯后来认识到的所谓“乘数效应”，因为一家企业的破产带动它相关上游企业的破产，最终像多米诺骨牌一样，形成整个社会的经济危机。

由此得出的逻辑结论是，要想解决危机，其实很简单：只要把利润率为零的边际部门收归国有就可以了。因为国有企业只要不亏本就可以，无须一定赢利，它的作用在于：一方面解决了工人就业，另一方面带动了就业工人所影响到的上游企业，使它们继续赢利而不致破产，这就是资本主义国家的国有化。问题在于，按照平均利润率下降趋势的规律，国有化的部门必然会越来越多，最终只剩下高新科技产业部门。我们知道在罗斯福新政和凯恩斯革命的影响下，二战以后，发达资本主义国家就是朝这个方向走的。它们的国有化曾经达到很高的水平，只是随着滞胀危机的出现，新自由主义兴起，资本主义才重新走向了私有化。

很多人误以为，资本主义没有灭亡的事实，证明了《共产党宣言》的两个“不可避免”是错误的。他们没有看到，《共产党宣言》的宣告还是一种“无可辩驳的抽象的历史真理”，只是到《资本论》，马克思主义（包括共产主义和国际主义）才成为科学信仰。这种误解的产生，本身是源于不了解马克思世界观的性质，误以为它只是传统哲学即知识论世界观的扬弃，没有看到它还是宗教即情感论世界观和伦理学即意志论世界观的扬弃。由此，也就不可能理解对于马克思来说，“科学”并不是知性科学，而是实践科学或生活科学，即历史科学意义上的自然科学和社会科学。恩格斯的自然辩证法属于历史科学意义上的自然科学，马克思的政治经济学批判属于历史科学意义上的社会科学，马克思主义的整体性被破坏的后果由此可见一斑。

研究马克思的基本著作就可以发现，共产主义信仰只是无神论信仰的基础，它们共同指向“人类社会”，即共产主义之后的社会。马克思曾经明确划定宗教和无神论的界限：宗教是通过肯定神而肯定人，无神论是通过否定神而肯定人。两者都是对人的本质力量的信仰，只不过宗教是对异化的本质力量的信仰，而无神论是对人自身的本质力量的信仰。马克思认为，宗教的产生是由于人无法掌握异化了的本质力量，从而只能把它归结为“神”。随着货币和资本这一世俗世界的神重新为联合起来的人类所掌握，宗教也必然为无神论所取代。

但在马克思看来，这还是不够的，因为共产主义所共的“产”只是“资本”，而资本只能衡量物质生产，不能衡量社会生产和精神生产。资本之外的社会力量和精神力量，只能通过物质生产之外的全面生产才能得到。在这一意义上，共产主义生产方式建立以后，人类必将进入一个全面发展和自由发展的时代，形成“人类社会或社会的人类”。在人类社会中，正如“共产主义”作为私有财产的否定之否定已经失去必要性一样，无神论也将成为过时的意识形态，因为“无神论是对神的否定，并且正是通过这种否定而设定人的存在”，而人类社会“已经不再需要这样的中介；它是从把人和自然界看做本质这种理论上和实践上的感性意识开始的”；人类社会“是人的不再以宗教的扬弃为中介的积极的自我意识，正像现实生活是人的不再以私有财产的扬弃即共产主义为中介的积极的现实一样”。［8］（P197）

五、结 语

从《资本论》把唯物史观由假设变成科学的过程来看，马克思的信仰虽然跨越宗教信仰、哲学信仰、历史信仰、科学信仰四个阶段，历经浪漫的理想主义、理性理想主义、理性现实主义、感性现实主义或哲学历史主义、实践唯物主义或科学历史主义、社会历史观的唯物主义或科学社会主义共六种形态，但他对人与自然、人与人的一致的信仰从来没有动摇过，区别只是在于这种“一致”的本质和实现的手段。宗教信仰阶段是世界统一于神，哲学信仰阶段是世界统一于理性，历史信仰阶段是世界统一于人的实践活动（即环境的改变和人的自我改变的一致），科学信仰阶段是世界统一于人的全面和自由的发展。

中国特色社会主义的建设从两个文明到三个文明，再发展为五位一体，已经由片面强调经济发展和物质文明过渡到人的全面发展和自由发展的新时代。过去40年，改革开放在经济方面取得的成就是原来做梦也不敢想的，我们能否再用40年时间，在政治、文化、社会和生态方面取得同样大甚至更大的成就呢？这恐怕不仅是一个碎片式的经济问题、政治问题、文化问题、社会问题或生态问题，更是一个建立在共产主义信仰基础上的整体性问题。马克思信仰的发展历程为我们把中国特色社会主义共同理想和共产主义远大理想统一起来，提供了很好的借鉴。

［参考文献］

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［2］（德）伊曼努尔·康德.历史理性批判文集［M］.何兆武，译.北京：商务印书馆，1990.

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［4］（德）伊曼努尔·康德.道德形而上学原理［M］.苗力田，译.上海：上海人民出版社，1986.

［5］（德）格奥尔格·黑格尔.小逻辑［M］.贺麟，译.北京：商务印书馆，1980.

［6］（德）格奥尔格·黑格尔.法哲学原理［M］.张企泰，范扬，译.北京：商务印书馆，1961.

［7］（德）路德维希·费尔巴哈.费尔巴哈哲学著作选集（上卷）［M］.荣震华，李金山，译.北京：商务印书馆，1984.

［8］马克思恩格斯文集（第1卷）［M］.北京：人民出版社，2009.

［9］马克思恩格斯文集（第4卷）［M］.北京：人民出版社，2009.

［10］马克思恩格斯文集（第2卷）［M］.北京：人民出版社，2009.

［11］列宁专题文集：论辩证唯物主义和历史唯物主义［M］.北京：人民出版社，2009.

［12］马克思恩格斯文集（第7卷）［M］.北京：人民出版社，2009.