现代新儒家与法兰克福学派：人文美学的主题遥契

侯 敏

（苏州大学文学院，江苏 苏州 215123）

20世纪80年代以来，现代新儒家、法兰克福学派，分别成为中国学术界关注的热点。现代新儒家是20世纪中国现代学术领域中的文化守成主义流派，而德国法兰克福学派是20世纪西方马克思主义的社会文化批评流派。笔者发现，两个学派虽然在历史传统、文化信仰、理论维度、学术影响上有所不同，但两者学术架构中确有某些相似的宗趣，即主题遥契。从思想比较的角度来说，笔者以为现代新儒家与法兰克福学派之间具有一定的可比性。

一、相似的学派蓬转

就美学与文化的关系而言，美学是文化的组成部分，美学理论体系蕴涵着文化观念和艺术精神，文化模式往往外射出文学艺术以及由文学艺术培养起来的审美观念、审美理想，故人们称之为审美文化。在世界文明的进程中，审美文化具有重要作用。“美的感受和美学评价涉及人类与世界的关系和人类个性的培养，人类个性的培养，也就是人类与自身的关系，是通过当时的各个方面而实现的自我形成。 ”［1］（P47）美学最根本的属性，就是它的人学属性。作为20世纪中西人文领域中有影响的两个学术流派，现代新儒家与法兰克福学派虽然没有发生实际的思想交流与学术互动，但都擅长人文美学批评的建构，在他们身上体现了现代知识分子的人文智慧和精神气质。具体地说，两者在学思历程、精神境界和学术人格三个方面存在着饶有意趣的相似点。

其一，学思历程。从时间上看，现代新儒家与法兰克福学派都是诞生在20世纪20年代。那时，现代新儒学的开山人物梁漱溟在中国北京大学任教，以《东西文化及其哲学》一书揭开了现代新儒学的序幕。差不多同时，法兰克福学派的领袖人物霍克海姆在德国法兰克福大学奏响了法兰克福学派崛起的乐章。现代新儒家与法兰克福学派着眼于人文学术的建构。前者守先待后，抨击一味反传统的激进主义思潮，维护儒学及中华文化传统；后者痛心于现代科学的异化、社会道德的沉沦乃至西方文明的衰落，以社会批评理论著称。现代新儒家学者与法兰克福学派成员大多是在高等学府从事教学和研究的知识分子，前者关心中国传统儒学的当下命运与中国文化的未来出路，意欲“返本开新”；后者意欲在发达资本主义时代里，发展西方马克思主义学说，倡导文化批判与社会批判理论，反思工业文明的诸多弊端，试图调整现代文化疾奔负面的方向，建立人类理想的精神家园。

两个学派在其运衍的过程中都曾遭遇种种艰难险阻。现代新儒家在抗日战争中迁徙流转。由于时局的变化，1949年后现代新儒家第二代的主要成员移至港台，易地发展，在“花果飘零”之中，致力于中华文化的“灵根自植”，把新儒学播撒到海外，几十年后成为学术热点，反馈到本土。法兰克福学派在第二次世界大战中，由于环境的险恶，不得不把研究机构迁移到美国，身居异乡，安身立命，辗转发展，战后才回迁故国。艰难困苦，玉汝于成。尽管经历坎坷、颠沛流离，但现代新儒家与法兰克福学派都在曲折的道路上奋力前行，历经三代，逐步扩大其影响。

其二，精神境界。从治学情形看，两个学派主要成员大多是诗人哲学家，以学者的主体身份，展开文化哲学的探索和思想体系的建构。他们不仅从地域文化出发，而且从整个人类着眼，以真善美的价值为归趋，注重人的精神世界的挺立与安康。在探讨社会和文化问题时，他们也关注文学艺术问题。文艺美学是他们整个思想体系的一个有机部分。他们发表了为数甚多的文艺美学论文和论著。从论题看，两个学派的学者都追求文学的人文精神和审美之维。梁漱溟、钱穆倡导 “人生艺术化”，熊十力、方东美张扬“生生之美”，唐君毅、牟宗三、徐复观彰显“悠游之美”与“智的直觉”。马尔库塞呼吁一种与理性结合的美学“新感性”，阿多诺强调“否定性美学”，本雅明考察“韵味”艺术在现代社会的演变，哈贝马斯强调“社会交互理论”、成中英抉发“周易美学”的现代价值。如此等等，两个学派在跨学科的文化审美建构之中，显示了文化诗学与美学理论的实绩。

在现代文化事业的开拓之中，信心与坚持，始终是人文学者的重要禀赋。两个学派的学者都有一种终极意义的追求、形而上学的探索和现实层面的反思。面对现代人文的窘境：价值的失落、意义的迷失、道德的危机，他们均表现了一种对人的存在的意义、价值以及人类文化前途命运的思考和关注，旨在终极关怀的层面重建人的意义世界和文化精神。

其三，学术人格。作为文化价值的叩问者与实践者，其宗旨首先在于具有独立的人格和自由的思想，崇高使命要求他们在进行事实认识与价值判断时保持独立的思考。现代新儒家与法兰克福学派都有一种时代的责任感，一种高度自觉的忧患意识，一种不为物所役的人道之尊，一种对虚无主义的批判意识。

就思想主旨而言，两个学派的学者能做到独立思考，耐得住寂寞，不人云亦云，体现了一种迥异时俗的独立品格。而且，两者在理论思维上不是封闭自我，不是裹足不前，而是以积极的人生态度、生命意识和人本精神去面对世界，拓展自身。现代新儒家“援西学入儒学”，开出中国现代“新儒家”学术思潮；法兰克福学派致力于马克思主义与西方其他学术思潮的交流对话，拓出西方“新马克思主义”。由于在理论探索上不断深入，两者的理论著述规模宏大、学术厚重，形成了深远的影响力。

学思历程、精神境界与学术人格，三者构成了现代新儒家与法兰克福学派的思想框架之特点，即“重立大本、重开大用”。两个学派的学者通过不断探索思考，在纷繁复杂的现象中，逐步开辟出一条“成一家之言”的道路。英国当代思想家伊格尔顿指出：“像法兰克福学派这样的群体，是通过转向文化和哲学来补偿他们政治上的无家可归。 ”［2］（P31）应该说，两个学派的学者属于现代知识丛林中的孤独而执著的求索者。在现代社会的格局中，他们的学说不属于主潮，但具犀利与深邃。两个学派都有着鲜明的人文色彩和个性特征，呈现了20世纪中外知识分子的忧患意识和建构意识。

人文美学是现代新儒家与法兰克福学派学者们兼擅的领域。这种思想建构，在现代文化的现实环境中，必然与意识形态话语有关。事实上，他们的学术探索的动因，来自现代文化的意识形态危机。现代文化急剧变革所造成的种种人的生命精神及其价值实现的失落，导致他们对现代价值理性进行反思，对理想境界进行探索。在20世纪的历史长河之中，法兰克福学派和现代新儒家以一种逐步自觉、持续展开的建构姿态，不断朝着思想的体系化方向发展。他们的著述主要围绕着四大问题：文化问题、人生问题、社会问题、艺术问题。虽然理论体系并非无懈可击，但诸多著述，义理精纯，发人深省。

正因为如此，在20世纪末中国文化界“思想淡出，学术凸显”的背景下，沉潜数十年的现代新儒家作为“重放的花朵”，蓄势而归，得到当代学界的重新审视和激活，呈现为“一阳来复”的局面。而法兰克福学派研究不仅是现代西方学界的“热学”，且在中国也得到青睐。法兰克福学派哲学在中国的传播接受，得力于20世纪80年代中国学界的“美学热”、“文化热”和“西学热”。由于具备西方马克思主义的属性与现代主义的品性，法兰克福学派一直是新时期中国学界研究的重点之一。

二、“人”的价值叩问

20世纪是一个文化振荡、心灵焦灼的时代。困顿与支撑，颠覆与重建，分化与整合，构成时代复杂的精神征候。笔者的一个基本观点是，现代新儒家与法兰克福学派，均以浓厚的人文主义精神，彰显了人的精神境界和审美境界。这是他们的学术影响力之所在。当然，一种理论学说，只有揭示了时代的本质和价值时，才能找到与真、善、美的直接契合点，才能发挥其理论效应。现代新儒家与法兰克福学派，旨在叩问现实，探求真理，揭示美的存在的人学根据，而“人”和“美”，则是他们重视的两大关键问题。

现代新儒家学者存有高义，往往冥心独往，抗拒世俗，呼唤“人文”精神的回归。熊十力认为，“现代所谓文明人者，皆失其本心，而习于向外骋逞。纵欲徇物，因不得不出于抢夺，而陷于人类自毁之途。”“西洋自科学发达以来，社会与政治上之各种组织日益严密。此其福之所在，亦见祸之相乘。夫人类自当扩大集体生活，云何可无组织。然组织不可过分严密，至流于机械化。应使各个人皆得以自由发舒之精神，而遵互相协和之正轨，使社会成为有机体之发展，不至机械化。则野心家不得刍狗万物，而人类之幸福可期也。 ”［3］（P139）这里表达了一种对人的本质属性的维护和期待。同样出于对人的现代命运的担忧，方东美敏锐地发现，西方世界的人群正逐步沦为“经济人”、“边缘人”，疏离问题缘此而生，“人的疏离可能肇因于行为的失调、理智的误解、情感的堕落、价值的盲目、意愿的挫折、心灵的迷茫或精神的分裂。”［4］（P268）从哲学人性论的角度，方东美考察“人的疏离”问题，希冀打破有限生命的局限，出入古今，通达人我，在灵魂深处灿溢生机、涌动喜悦。

现代新儒家对于中国文化有着通盘的考虑，思考中国人和中国文化如何在“内圣外王”中发展自身，以及如何接引世界的伦理原则和政治秩序问题。在唐君毅、牟宗三、徐复观和张君劢共同发表的《为中国文化敬告世界人士书》（1958年）中，他们在肯定西方文化对人类文明所作的贡献的同时，也指出了西方的社会弊端和文化霸权，认为西方文化应该关注东方文化对心性之学和伦理价值的尊重，以解除“知进而不知退”所造成的紧张局面。20世纪60年代初，牟宗三更是高瞻远瞩地指出：“西方文化实应猛醒，正视东方心性之学，以为其宗教建立修持上之通路。如是西方文化方可转机。而吾人遭逢时代之艰难，重振斯为纲领，其对于中西文化之作用，亦不言而喻。中国自有中国之问题，中国文化亦自有不足处，然此一学脉则必有其永恒之价值。”［5］（P203）牟氏所述中国智慧，即是践履的心性之学，旨在合外内之道。

法兰克福学派是西方马克思主义的生力军，慧眼识时务，妙手著文章，对第二次世界大战后发达工业社会普遍的异化结构和现代人的文化困境，进行了颇为深刻的剖析。霍克海姆提出了工具理性批判的命题，认为以技术为内核的工具理性成为现代思维的准则，支配人的一切，技术理性迎合现代资本主义社会的内在要求。这种 “工具理性”绝对地压抑了“人文理性”，突出了标准化、工具化、操作化和整一化，造成了冷冰冰的非人化的现实处境。马尔库塞认为，现代人受这种科学技术带来的物质文明的控制，整个社会变成了单向度的社会，人成了单向度的人。阿多诺对现代资本主义的文化产业的“虚伪性”开火，认为“文化产业玩花招，弄手脚，无休无止地延期支取快乐的约定票据。其承诺是虚伪的。它实际上使之有效的东西，不过是真正意义上永远也达不到的东西。 ”［6］（P140）在《否定的辩证法》中，针对启蒙理性的主体——客体的哲学模式，阿多诺提出主体与客体间、主体与主体间的“星丛”模式，力图倡导一种非支配性的、非总体性的文化发展范式。

我们知道，20世纪全球范围内出现了一股反思现代性的潮流。这股思潮由西方传播到东方。法兰克福学派以启蒙与拯救的姿态，对现代化的负面因素进行了社会文化批判。而现代新儒家对现代性的反思，则是西方世界初露端倪的社会反思意识在中国的一种反应。前些年，学界有人认为现代新儒家的 “反西化”的言行具有保守性而不可取，因为新儒家揭示的“现代性”的阴暗面在中国还没有现实讨论的可能性，况且现代中国需要加入现代化与全球化，而不是反对这种历史的进程。笔者以为现代新儒家对现代性的反思批判，无可厚非。事实上，现代新儒家不是无的放矢，而是具有一定的“先见之明”，看出了现代社会的一些毛病。现代的经济、政治、社会的运衍，虽然造就了繁荣而有序的生活，但也带有商品化、消费化、庸俗化的弊端，以致形成非人性化与疏离化的趋势。现代性的这种负面影响无论在西方或是在东方都有程度不同的显现。现代新儒家有一种觉世牖民的使命感。唐君毅认为20世纪整个人类的心灵，所走的是一条“物化”与“下坠”的路，他在《当前世界文化问题》的文章中指出“只有发扬人的文化之思想，才能把人类从物化中解放出来。 ”［7］（P665）在中国尚未进入工业化、现代化时，现代新儒家已依稀看到了未来可能出现的危机，其思考是与主流意见相左的，表面看似乎是“不合时宜”的，但却别具慧眼地拈出人与社会的异化问题。现代新儒家既扎根中国固有的传统，又面向现代，“他们并不拒斥现代化和现代精神，他们满怀激情地去面对现代社会，并从中获得启发，力图建构一个全新的现代图景。”［8］从整个20世纪的情势看，具有忧患意识的中外人文学者都要面对现代世界“人性”黯淡，“物欲”膨胀的危局，进行反思，寻找出路。

在现代性分化的过程中，现代新儒家倡导道德理想主义，体悟人与自然相统一，即“天人合一”的境界，这对消解现代人面临的人与自然分裂、人与人异化之时代困境，提供了某种有益的启示。法兰克福学派从文化的层面展开的意识形态批判、技术理性批判、大众文化批判、现代国家批判、心理机制和性格结构批判等，目的是使人从异己力量中解放出来，促进人的自由和全面发展。法兰克福在批判和剖析人在技术世界中的困境时，试图确立人的主体性，实现人的心灵的自由和解放。这种不约而同的尝试，昭示了一种可贵的人文睿智：强调人的安身立命的精神之根和全球性的人文价值。

美学研究的对象是“人—文”的世界，是一种精神性和价值性的存在。“人”的问题，是与“美”联系在一起的。文学艺术的产生和发展，也是与人类的生存命运密切相连的。在实现自我、完善自我和超越自我的人类实践活动中，文学艺术始终以情感化的角色去完善和丰富着人的本质内涵，使人的本质力量对象化。现代新儒家从审美的角度挖掘中国文学艺术的“救赎”之道，更凭借传统中国的身心性命之学，展开文化美学的建构。唐君毅断定，每种文化活动皆表现出一种道德价值，艺术也不例外。但是，文学艺术之直接目的是在求美。文学艺术源于人的自觉的情志，从而构成艺术与美的境界。新儒家认为中国文学艺术把人的内在心灵的安顿与调适问题，放在根本性的地位。天、地、人三个层次的意境统一，这种做法可能最终使人类生存境界中的多重关系实现有机的交融。

法兰克福学派声称，在现代社会“异化”的情况下，人类的文化与艺术的丰富性和生动性都被排斥了，由文化与艺术所倡导的生活意义和价值追求，也因社会思维的单一性而被驱除，人类的文化与艺术由此产生了严重的危机。审美的现代性的关键是以审美的力量去反抗现代化进程对人性的异化，以审美之力重新激起对生命的直接存在和快乐幸福的渴望。他们确认艺术作品真正表达的是人内心的解放和自由，艺术给我们创造美的形象。自主、自在、自为、自由的艺术创造活动，可以让生命得以舒展和高扬。马尔库塞觉得在现代技术世界中，除了为数不多的真正的艺术活动外，绝大多数劳动都是异化的。大众的文化艺术活动能够提供高度的“力比多”满足，促进人的本能的健康升华，带给大众巨大的愉悦和快乐。异化劳动活动割断了劳动者同爱欲的联系，不能满足个体的需要。马尔库塞在考察现代发达工业社会之后，认为人类要在新感性的基础上，重新确立文明的范式。人们只有在审美的现代性之中，才能体会到现代命运的转换与实现。本雅明认为美是艺术的核心，现代人所面对的问题就是要建立一个新的知觉方式，即把美从“优雅之物”扩大到“生活之物”，从创作艺术作品进入改造人的心灵，从而让人生获益。

在审美文化领域中，法兰克福学派一方面介入现代文化的现实进程，另一方面注重于人的生命精神的价值导引。在他们的眼中，审美是真正人性的显现，具有人生真实的广泛性、生命价值的深刻性，以及美感的意义性。由此，艺术真理就与人类境遇发生了密切的关联。人类实践活动所求得的真、善、美，便在艺术真理的敞亮中走向了统一。法兰克福学派的人文美学思考，既不是停留在一般性的美学层面上，也不是局限在狭窄的 “感性学”层面上，而是把审美问题纳入到人学视野中来，紧扣人的本质对象化问题，抓住“人”与“美”在发展嬗变中的“互文性”关系。

出于对现代机械文明的怨艾，现代新儒家和法兰克福学派在审美领域体现出独特的人文关怀和美学情怀，引导人们在审美的超越中，体验内心情感的无限意义。稍有不同的是，现代新儒家从境界形上学的立场，重构古典文学艺术的审美传统；而法兰克福学派希冀在一个处处讲求“有用”的现代社会能够返归“无用之用”的诗的艺术世界。显然，他们的人文美学思考均带有理想主义的色彩。

三、人文美学的双璧

美国当代学者吉尔兹认为，阐释学的目的是从高层次的普同化和人类学细节的往返中借助社会话语而达到对复杂的符号形式的“理解”。在人类思想史上，一些思想家固然由于东西方的不同历史背景而呈现不同的思考特点，但他们面对的一些问题又往往有相近之处，或者说，他们提问的方式及解决问题的理论尽管有所不同，但把握问题的内涵又经常相通。现代新儒家与法兰克福学派在人文美学批评方面的若干相似，是与其渊博的文化理想主义的追求分不开的。在理论宗旨上，他们心中的“人文”是与文化相联系的真善美的精神范式。不过，新儒家更凸显中国人文主义精神，强调人文的人间性，人伦性、道义性，而法兰克福学派更侧重于人文的个性化、真理性、新感性。他们的学术，贯穿“思”与“诗”，注重人文精神。笔者以为，现代新儒家与法兰克福学派可以称为“人文美学的双璧”。人文美学的方式，是他们直视人生与社会的“镜”与“灯”。如此，他们成了驰骋在文化意识形态领域中令人难忘的“骑士”。

若问两个学派何以具有如此的原创性与生命力？答案是：不懈的追求，透视的睿智，加上“独立苍茫自吟诗”的气概。所有这些特质造就了他们的学术实绩和历史影响。现代新儒家侧重于维护孔子儒学传统，引古铸今，返本开新，探索儒家传统的现代转化，从中国传统的艺术文化中汲取诗性智慧与道德理性。法兰克福学派博涉多通，思力遒劲，分析发达资本主义时代的社会文化症状，发掘马克思《1844年经济学——哲学手稿》中的异化概念，试图拓出西方马克思主义的新路，从美学理论高度去把握商业性和消费性愈来愈浓的现代审美文化潮流。这样，两个学派，以历史情怀与现实关切为精神底蕴，对时代的文化状态和人的生命状态，予以深层次的介入与剖析，从而展现了宏大的视野和深湛的思路。

当然，任何学派都有自身难以克服的局限。对于现代新儒家和法兰克福学派的学者来说，其灵魂深处总是存在着两个矛盾：一是其理智的创新与情感的念旧之间的矛盾；二是其对现代化的憧憬与担忧的矛盾。在一个动荡不安的时代，他们徘徊在政治与学术之间，其意识形态话语既有精神个体性的形式与力量，又有难以克服的实践性的偏颇与不足。

人文美学的主题是“人”和“美”的和谐生成与良性互动。在对这项重大理论与现实课题的回应中，现代新儒家与法兰克福学派发现并确立了自己的使命。他们的人文美学话语，萌茁于20世纪文化嬗递的深厚背景之中。他们关注和思考与人的生存相关的种种现象，追问和透视人的生存的终极根据和审美价值。今天，我们从人文美学角度对现代新儒家和法兰克福学派的理论话语进行平行研究，鸟瞰两大学派的心路历程与理论实绩，旨在找到中国“现代新儒家”学术思潮与西方“新马克思主义”两个学派在人文美学问题上的通约性，形成本土意识和世界视野相结合的学术研究理路，从而彰显现代人文学术的文化审美之维，臻达“合外内之道”之大境界。