论先秦儒家人性论与道德人格培养

谭清华

（中共柳州市委党校，广西 柳州 545000）

春秋战国时期是一个“礼崩乐坏”的社会剧烈变革时期，为了重构社会秩序，诸子百家从各自的立场出发提出各种主张和学说，其中就涉及人性论。在先秦人性论中，儒家的人性论占有重要的地位。而在儒家内部，尤以孔子的“性近习远论”、孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”最具代表性，这些人性论对儒家道德修养产生了深远影响，成为儒家道德修养论的直接理论依据。然而，先秦儒家关于人性及其对道德人格修养的意义的观点和论述往往散见于儒家经典中，很不系统。因此系统研究先秦儒家代表人物的人性论与理想人格培养具有重要的学术意义。

一

孔子关于人性的论述比较少，在《论语》中只有两处提到人性。在《论语·公冶长》中，子贡感叹说：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。 ”［1］（P61）此处提到了“性”。 在《论语·阳货》）中，他进一步说：“性相近也，习相远也。 ”［1］（P288）由此可知，孔子对于人性问题的看法比较含糊，对于人性到底是善还是恶没有明确表态。旧时的蒙学教科书 《三字经》把这句话拉长了一点，说：“人之初，性本善；性相近，习相远”。这已经掺入孟子的意见，不一定是孔子的原意了。就孔子对人性的看法可以从两个方面来理解：一方面，从“性相近”来说，孔子认为人的本质属性是相差无几的，人与人的本性是相近的；另一方面，从“习相远”来说，认为由于后天的学习和环境的影响不同，造成人与人之间道德品质上的差别，所以孔子非常注重后天的道德修养对人的影响。此外，在孔子看来，“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也。困而不学，民斯为下矣！ ”［1］（P281）孔子认为，虽然人是有差等的，但是由于“习相远”的作用，人们是可以通过后天的学习和坏境的影响引导人们向善的。总之，孔子的“性近习远论”认为，人性是可塑的，人性是可以通过后天的道德教化而从善的。

孔子的“性近习远论”对他的道德修养论产生了深远的影响，成为其道德修养论的直接理论来源。孔子十分重视人的道德教化和道德修养，致力于培养个体的理想人格。孔子认为，理想人格应包括智、仁、勇三个方面的品质。“仁”是核心，是整个孔子伦理思想体系的灵魂。“智”是知仁，是通过后天的学习懂得处理父子、兄弟、君臣、朋友、宗族、官民关系的“礼”的道德规范。“勇”是行仁，是按照“礼”的规范去做，而且要做到：“无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”［1］（P43）“无求生以害仁，有杀身以成仁。 ”［1］（P257）离开“仁”，“智”、“勇”是不足取的。只有具备了这三个方面品质的人，才称得上理想人格。那么，怎样培养理想人格呢？孔子提出了一套完整的道德修养论。

孔子的道德修养论可以概括为志、学、思、行等几个方面。其弟子子夏对孔子的道德修养论进行了全面总结：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”［1］（P320）“笃志”，就是要有求“仁”的志向，这是进行道德修养的基础和前提。孔子对他一生的道德修养进行总结时说：“吾十有五而志于学”［1］（P12），“苟志于仁矣，无恶也。 ”［1］（P43）他认为要成为一个有道德的人，首先要有“求仁”的志向，并且矢志不渝地进行修炼。“学”和“思”则是进行道德修养的基本方法。“学”和“思”的关系是“学而不思则罔，思而不学则殆。 ”［1］（P18）只有把“学”和“思”两者结合起来，才能达到理想的效果。孔子认为，只有求仁的志向而不去努力学习，仁爱之心难以形成。因此孔子说：“好仁不好学，其蔽也愚。”［1］（P292）可见，孔子是非常重视“学”的。“思”是进行道德修养的重要一环，既包含对所学内容的思考，又包含对自己思想行为的自我反省。孔子认为：“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。 ”［1］（P282）就是要经常思考自己的言行是否符合道德规范。孔子还特别强调对自己和别人过错的反思，他说：“主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改。”［1］（P144）“已矣乎！ 吾未见能见其过，而内自讼者也。 ”［1］（P69）“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”［1］（P49）此外，孔子还特别重视道德实践即“行”。“行”是衡量道德好坏的重要标准，是孔子教育其弟子四科（文、行、忠、信）的重要内容。他教育学生要言行一致、表里如一。他说：“始吾于人也，听其言而信其行。今吾于人也，听其言而观其行”［1］（P59）。 他认为一个有高尚道德的人，不仅要有鲜明的道德意识，更重要的是要把这种道德意识转化为具体的道德行为，做一个身体力行的“躬行君子”［1］（P109）。

总之，孔子提出了一个包括志、学、思、行环环相扣的逻辑严密的道德修养过程。只有通过后天不断的道德修炼，才能培养成理想人格，达到道德修养的最高境界，也就是他所追求的“从心所欲不逾矩”［1］（P12）。

二

孔子对人性善恶问题没有发表具体明确的看法，孟子在孔子的“性相近也，习相远也”人性论的基础上进行了丰富和发展，提出了自己的性善论。孟子的性善论主要包括以下几个方面的内容：

第一，“人性”是人区别于动物的本质属性。在孟子生活的时代，有个叫告子的人，提出了自己的人性论。 告子说：“生之谓性。 ”［2］（P246）又说：“食色，性也。 ”［2］（P247）意思是说，人性是人与生俱来的，饮食、男女是人的自然本性。告子认为这样的自然本能谈不上善恶。孟子对其进行反驳说：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？ ”［2］（P247）他认为告子的观点抹煞了人与一般动物的本质区别。孟子认为，动物“与我不同类也”，人与动物是有本质区别的。人之所以为“人”，是因为人具有“四心”，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。如果一个人不具备这“四心”，那他就不是人。所以，孟子说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也：无是非之心，非人也。 ”［2］（P68）显然，这种对于“人性”的界定，道出了人与动物的根本区别。第二，人性是与生俱来的。孟子说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。 ”［2］（P251）这就是说，人性“四心”不是由外在的力量强加给我的，而是与生俱来的。这就叫：“仁义礼智根于心。”［2］（P313）他认为人都有不学而能的 “良能”和不学而知的“良知”，合起来就叫“良心”。显然，在人性的来源问题上，孟子陷入了唯心主义先验论的错误。第三，人性是道德之源。孟子认为人性中包含着仁、义、礼、智的道德萌芽，他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。 ”［2］（P68）意思是说，仁义礼智“四德”来源于人性“四心”，只要把人性“四心”扩充开来，发扬光大，就可以成为仁、义、礼、智“四德”；“四心”若是星星之火，那么“四德”就是燎原之火。因此，孟子又称人性是为善之“才”。 《说文解字》说：“才，草木之初也。 ”这样，天赋的人性就成了道德（善）的本原。正是在这一意义上，孟子给人性以“善”的价值规定。他认为：“乃若其（指人性）情，则可以为善矣，乃所谓善也。 ”［2］［P251］他甚至认为：“人性之善也，犹水之就下也。 人无有不善，水无有不下。 ”［2］（P254）可见，在道德本原问题上，孟子又陷入了唯心主义先验论的错误。第四，人性善端可以失去。孟子认为，人性中含有善端，只要扩而充之，“人皆可以为尧舜”［2］（P274）。但是，在现实生活中，为什么尧舜很少，“乱臣贼子”却很多呢？他的回答是：“庶民去之，君子存之。”［2］（P186）这又是为什么呢？ 他回答：“耳目之官不思， 而蔽由物。 物交物， 则引之而已矣。 ”［2］（P265）意思是说，庶民只用耳目之官，不用心思，他们固有的善性就被声、色、货、利等物欲引跑了。“心之官则思， 思则得之，不思则不得也。 ”［2］（P265）君子用心思，老想着仁义礼智，他们的善性就保存下来了。孟子认为人性善端可失，也就意味着人性善端可求，这为进行道德修养提供了理论依据。

“性善论”是孟子道德修养论的理论基础。孟子认为，为了防止人的善性失去，把人的善性发扬光大，必须加强道德修养和伦理教化。孟子在他的性善论的基础上，提出了一套完整独特的道德修养理论。

孟子的道德修养方法概括起来就是 “存心养性”和“反求诸己”。孟子认为，人性是善的，但是善性是可以丢失的，而要防止善性丢失，必须“存心养性”。他说：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。 ”［2］（P297）这是孟子道德修养论的基本原则。孟子认为，人应把“存其心，养其性”的道德修炼作为自己安身立命之本。那么，怎样存心养性呢？孟子认为“存心养性”的方法很简单，一方面要把天赋善心保存下来，扩而充之，发扬光大；另一方面要把失去的善心找回来，他说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”［2］（P261）意思是说，做学问没有别的方法，就是把那失去了的善心找回来罢了。可见，道德修养的基本方法就是“存心养性”和“求其放心”。或者，正面来说，就是“养心”即保养我所固有的善心。养心是重要的功夫：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。 ”［2］（P256）怎样“养”呢？ 他说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。 ”［2］（P364）寡欲，善性就不至于丧失；多欲，善心就很少能够保存。

孟子不但强调“存心养性”的修养之道，而且在道德实践上又要求 “反求诸己”。他形象地说：“仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”［2］（P70）意思是说，行仁好像射箭一样，能否射中，不在别人而在自己，能不能行仁，应该反求诸己。他在《离娄上》中又说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。 ”［2］（P146）由此可见，“反求诸己”，就是对自己的思想和行为作道德上的自我反省。因此，孟子又特别强调“知耻”。他认为：“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”［2］（P301）这就是说，人若没有羞耻之心，那是真正的无耻。没有羞耻之心的人不可能成为一个有道德的人，甚至连做人的资格也没有了，“无羞耻之心，非人也”。因此，孟子说：“耻之于人大矣！ ”［2］（P302）意思是说，“知耻”对于一个人来说非常重要，它是反求诸己进行自我反省的一种非常有效的心理机制，是孟子提倡的内省修养方法的重要一环。

三

在人性问题上，孟子主张性善论，而荀子则提出了相反的看法，主张性恶论。荀子的性恶论主要包括以下内容：

第一，人性是指人的自然本能。荀子说：“生之所以然者谓之性。性之和所生、精合感应、不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”［3］（P332）性的内容是什么？荀子认为：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”［3］（P350）“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之性情者也。感而自然，不待事而后生之者也。 ”［3］（P351）由此可见，荀子的人性论与告子的人性论一脉相承，皆指人的生理本能。第二，强调性伪之分。在荀子看来，“性”和“伪”是两个不同的概念，他说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能、所事而成者也。不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪；是性、伪之分也。 ”［3］（P349）荀子认为，“性”是与生俱来的东西，而“伪”是受环境的影响和经过后天的学习而获得的品质。这样荀子就把道德排除在人性之外，从根本上与孟子的人性论对立起来，否定了道德先验论。但是，他认为性与伪又是相辅相成的。他说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。性、伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”［3］（P293）性是本来的素材，伪是文理塑造的成果。没有“性”这个客观的基础，那么“伪”就失去了改造的对象；没有“伪”的加工改造，“性”这种自然材质就不能向好的方面转化。性伪结合起来，才能成就圣人之名，成就天下之功。单就这一点而论，荀子已经远远高出孟子了。第三，主张人性是恶的。荀子说：“人之性恶，其善者伪也。 ”［3］（P347）荀子对人的自然属性作出了道德上的评价，得出了与孟子性善论相反的结论——性恶论。他是这样论证人性恶的：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善其伪也。 ”［3］（P347）意思是说，如果顺着人的自然本性自由发展，势必产生争夺、残杀、淫乱等暴行。为了避免这些恶行的产生，才制定礼义法度来陶铸人性，使之归于善。他进一步推理：“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外；故富而不愿财，贵而不愿势，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。 ”［3］（P352）这就是说，凡人所欲求的东西，就是他所没有的东西，如果他有了，就不欲求了。人都欲求善，可见他本性中就没有善。

荀子认为，虽然人性是与生俱来的东西，但是可以改造它。他说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”［3］（P97）“可化”就是可以通过后天的学习和改造，仁义道德虽 “非吾所有也，然而可为也”［3］（P97）。 这就是荀子所谓的“化性起伪”。 这种“化性起伪”说包含着深刻的哲理。恩格斯曾经对费尔巴哈的一段名言给予了高度评价：“当人刚刚脱离自然界的时候，他也只是一个纯粹的自然物，而不是人。人是人、文化、历史的产物。 ”［4］（P233）荀子在一定的程度上也达到了这样的认识。“化性起伪”为其道德修养论提供了重要的理论依据。荀子在其“化性起伪”说的基础上，提出了一套较为完整的道德修养方法。

第一，注错习俗。荀子说：“注错习俗，所以化也。”［3］（P97）所谓注错，是指人们的地位行业；所谓习俗，是指人们的生活环境。人干哪一行，就成为哪一行的人。他说：“人积耨耕而为农夫，积斵削而为工匠，积反 （贩）货而为商贾，积礼义而为君子。”［3］（P98）圣人不是天生的，是积礼义而成的。圣人者，人之所积也。“涂之人、百姓积善而全尽谓之圣人。”［3］（P98）荀子又认为：“譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅（通‘夏’，指中原），是非知能材性然也，是注错习俗之节异也。 ”［3］（P38）这就是说，不同的职业生活和社会环境会形成人的不同的道德品质。他进一步指出： “可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积耳。 ”［3］（P39）“是非天性也，积靡使然也”［3］（P98），之所以有这么大的差别，不是由于天生的不同而是由于所处的环境和习俗不同而造成的。既然环境和习俗如此重要，就必须“谨注错，慎习俗，大积靡”［3］（P98）。所以，荀子十分重视居住环境的选择，他说：“习俗移志， 安久移质。”［3］（P97）“故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。 ”［3］（P3）

第二，强学而求。荀子认为，后天的学习教育是化性起伪最基本的方法。他说：“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。 ”［3］（P352）《劝学》篇就强调了教育和学习的重要性。他在《劝学》中说：“故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。 ”［3］（P1）他接着说：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也；吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。 ”［3］（P2）这是说，君子并非天生，之所以为君子，在于善于学习。学的内容就是“礼”；最终目的就是培养成“圣人”。因此荀子说：“学恶乎始？恶乎终？曰，其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”［3］（P5）杨惊注：“义谓学之意，言在乎修身也。”荀子又说：“礼者，法之大分、类之纲纪也。故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。 ”［3］（P5）学礼如此，则“终乎为圣人”。这就是所谓的“积善成德”。

第三，知行合一。在道德修养上，荀子不但重视学习（知），而且还重视道德实践（行）。荀子认为：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。行之，明也；明之，为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣。故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。 ”［3］（P96）此外，荀子还十分重视“贤师”在伦理教化和道德修养中的作用。他指出：“夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧、舜、禹、汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也，身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。”［3］（P361）这就是说，贤师良友对于自己的道德修养具有潜移默化的作用。 “故君子隆师而亲友”［3］（P11），以“师、法（法即礼）”为“大宝”。 这是对孔子“择必处仁”的进一步发挥。

四

孔子、孟子和荀子都是先秦儒家的代表人物。他们对人性的论述虽有不同，或略或详，或善或恶，但在本质上有着一致的地方，存在着内在的逻辑关系，并且都强调后天伦理教化和道德修养的重要性。

孔子以“性相近也，习相远也”一句简短的话阐述了他对人性的基本看法，他的人性论虽然简略，但为后人进一步丰富和发展留下了广阔的空间。孟子和荀子从不同的视角丰富和发展了孔子的人性论。一方面，虽然孔子没有明确说明“性相近”中的性是善还是恶，但他认为“仁者，人也。”人之所以为人，是因为人有仁爱之心，其中就隐含着“善”的一面。但人为什么有仁爱之心呢？这个问题，孔子没有回答。孟子首先回答了这个问题。孟子在同告子的辩论中认为人性中含有以“四端”为标志的善的萌芽，只要涵养扩充它们，就能变成道德实践上的善行。孟子丰富和发展了孔子的人性论，对儒学做出了重要贡献。所以著名哲学家徐复观认为：“孟子性善之说，是人对于自身惊天动地的伟大发现。有了此一伟大发现后，每一个人的自身，即是一个宇宙，即是一个普遍，即是一永恒。可以透过一个人的性、一个人的心，以看出人类的命运，掌握人类运命，解决人类的运命。每一个人即在他的性、心的自觉中，得到无待于外的、圆满自足的安顿。 ”［5］（P159）另一方面，孔子主张“克己复礼”。之所以要克“己”，显然是因为人性中有为恶的一面。荀子正是从这个角度出发提出了他的性恶论。荀子的性恶论为他主张的化性起伪、注错习俗的伦理修养论提供了直接的理论基础，进一步丰富和发展了孔子的人性论。所以著名哲学家徐复观评价说：“孟子的大贡献，在于彻底地显发了人类道德之心，而荀子的大贡献，是使儒家的伦理道德，得到了彻底客观化的意义；并相当地显发了人类认识之心；超越了战国时代的诡辩学派，开启了正常伦理学的端绪；并提供以成就知识的伦类、统类的重要观念。这就中国整个文化史而论，是很宝贵的。 ”［5］（P229）孟子和荀子在人性问题上虽然立论的角度不同，但他们都是孔子之后的先秦儒家代表人物，都对儒家伦理思想进行了丰富和发展，都有着一致的道德修养主张。所以学者王先谦说：“孟言性善，欲人之尽性而乐为善；荀言性恶，欲人之化性而勉于善。立言虽殊，其教人以善则一也。”［6］（P15）著名学者梁启超在其《先秦政治思想史》一书中也认为：“荀子与孟子同为儒家大师，其政治论之归宿点全同，而出发点则小异。孟子信性善，故注重精神上之扩充。荀子信性恶，故注重物质上之调剂。 ”［7］（P125）因此，我们可以说，孔子是“源”，孟子和荀子是孔子的同源异流，他们殊途同归。

先秦儒家代表人物关于人性的看法和主张既是人性论，又是道德观。孔子、孟子和荀子的人性论尽管各异，但指向却是一致的，都强调通过后天的伦理教化和道德修养培养儒家所希望的理想人格。正如班固在《汉书·艺文志》里所说：“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。易曰：‘天下同归而殊途，一致而百虑。’”［8］（P1746）培养个体的完美人格， 提高个体的道德境界，是他们不懈追求的目标；强调个体自觉的道德修养，重视社会环境的影响和后天的伦理教化，是他们培养理想人格的基本方法。孔子的 “性近习远论”本身就蕴含着后天环境习染的重要性；孟子的性善论，也强调后天存心养性的伦理意义；荀子的性恶论，更重视后天化性起伪的道德价值。先秦儒家的人性论及其伦理意蕴对今天的思想道德教育仍具有重要的借鉴意义。