文本的继承与讹变——柳宗元《饶娥碑》的文本争讼与阐释变迁*

刘 晓，胡 宸

（1.武汉大学文学院，湖北武汉430072；2.中山大学历史系，广东广州510275）

《饶娥碑》是柳宗元谪居永州期间应饶州刺史元洪请托所作，记饶州乐平孝女饶娥为父哭死的孝行事迹。此碑在后世引起诸多争讼，其为人所指摘者，主要在于碑文所记乃子厚得之传闻，有失实之嫌。章士钊在《柳文指要》指出：“《饶娥碑》者，非子厚作也……文乃后代低手伪造，断然无疑。”[1]卷5,237-238且不论此碑真伪，其文冠以子厚古文大家之名，无疑成为饶娥故事和饶州地方文化建构的一个经典性文本，“故乡爱说饶饶姓，往事空传柳柳州”[2]卷74，1817，宋元地方士人在对其不断的质疑、争讼中逐渐形成愈发丰富的“饶娥故事”。我们这里所讨论的，正是这一文本在变动不居的过程背后所折射的叙事动机和思想观念之变迁。

一、柳宗元《饶娥碑》的文本“争讼”

《柳宗元集》卷五载《饶娥碑》：

饶娥，饶人，饶姓娥名。世渔鄱水。娥为室女，渊懿靖专，虽小家，未尝出游。治絺葛，供女事循整，乡闾敬式。娥父醉渔，风卒起，不能舟，遂以溺死。求尸不得。娥闻父死，走哭水上，三日不食，耳鼻流血，气尽伏死。明日尸出，鼋鱼鼍蛟浮死万数，塞川下流。鄱旁下民悲感怨号，以为神奇。县人乡人会钱具仪，葬娥鄱水西横道上。追思不足，相与作石，以诒后世[3]411。

碑文记饶娥为寻得溺死父亲的尸体“走哭水上”，最终“耳鼻流血，气尽伏死”的孝行事迹。子厚以文知名，元和间谪居永州时远近地方长官与士人多有求其文者。其时，饶州刺史元洪与子厚多有书信往来①子厚集卷31、卷32分别有《答元饶州论春秋书》《答元饶州论政理书》，此“元饶州”据郁贤皓《唐刺史考》当为元和七年至九年（812-814）饶州刺史元洪（郁贤皓：《唐刺史考全编》，合肥：安徽大学出版社，2000年，第2307页）。《柳宗元集校注》附录《柳宗元年表》将《饶娥碑》系为元和七年作（第3521页）。，且子厚好友韩晔亦在饶州司马任上，故此次为饶州孝女作碑，当是子厚受元洪教化地方的请托而作。其所记饶娥事迹，后被欧阳修经过一些细节补充，载入《新唐书·列女传》：

饶娥字琼真，饶州乐平人。生小家，勤织纴，颇自修整。父绩，渔于江，遇风涛，舟覆，尸不出。娥年十四，哭水上，不食三日死。俄大震电，水虫多死，父尸浮出，乡人异之，归赗具礼，葬父及娥鄱水之阴。县令魏仲光碣其墓。建中初，黜陟使郑淑则表旌其闾，河东柳宗元为立碑云[4]卷205，5823。

对比此文与子厚碑，文字表述与故事脉络大致相同，都是“父渔溺—娥走哭—三日死—尸浮出”的叙事理路。欧阳修等人在述及饶娥本事时，显然参考并承袭了《饶娥碑》文本。但我们也可发现《新唐书》补充了更多细节，如饶娥及其父亲的姓名（“琼真”“饶绩”），饶娥的年龄（“十四”）和里闾（“乐平”），于“水虫多死，父尸浮出”前增入“俄大震电”的气象因素，将原文中“葬娥鄱水西横道上”改为“葬父及娥鄱水之阴”等，在故事的真实性、叙事的完整性上更进一层。《饶娥碑》从此一改文学文本身份，进入正史记载，成为官方叙事的一部分。

子厚的《饶娥碑》连同《新唐书·饶娥传》，使饶娥故事流传颇广，却也招致了后人的质疑和争讼。其起因正在于，子厚所记饶娥事与欧阳修所提及的乐平县令“魏仲光”之《孝女碣》产生矛盾①乐平令“魏仲光”，在后来文献表述中，或作“魏仲兕”“魏仲犀”。当以“魏仲兕”为是，详下文。。魏氏碣文，宋元间多有人目验。如比欧阳修稍后的蒋之奇，在其《饶娥碑考》中云：

乐平尉朱君素寄《孝女碣》，唐大历四年（按：769）令魏仲兕与乾符六年（879）令魏愔作也。昔予读柳子厚《饶娥碑》及《新史》，皆言“娥父醉渔，风卒起，不能舟，遂溺以卒。娥走哭水上，气尽伏死”。今按仲兕《碣》云：娥父绩，宝应中因涉河采薪为水物所毙，娥昼夜悲哭，越三日，而绩尸见江汜。未尝言娥死。又魏愔按《图经》言：娥讫父丧终身不嫁。则娥之节已足为烈女矣，不必夸言其死也。予谓宝应壬寅（762）距大历己酉（769）才八年，而仲兕实令斯邑，得于亲见。子厚碑在元和间，距宝应年纪已远，盖得于传闻也。夫传闻与亲见固异，当以仲兕之言为信[5]卷30，796。

据此可知，蒋之奇曾亲眼见过两位魏氏县令的《孝女碣》，且分别转述了碑碣内容，其文本与子厚碑、《饶娥传》大异。尤为重要者，大历间魏令未言饶娥“哭死”，乾符间魏令据《乐平图经》言饶娥“终身不嫁”；且饶绩并非醉渔而溺，而是“涉河采薪”被水物所攫。一个故事，两种书写，究竟哪个更贴近史实？蒋之奇认为魏仲兕曾亲令乐平，且碣文写作时间去饶娥事发生仅八年，较子厚得之传闻更为可信，《饶娥碑》有“夸言其死”的嫌疑。此后宋人多持此见，对子厚碑及《饶娥传》颇多微词。如岳飞之孙岳珂在《鄂国金佗稡编》中就以此为例，指斥史书记载之不实：

近观唐大历间乐平令魏仲兕记饶娥之事，与史大异。及考之柳子厚所传，则史盖全用其文，而不知仲兕为令，于此得之亲见，彼子厚特传闻之讹也。以此知古今之史，邈亲见而信传闻者，其失实多矣。不特此一、二事也[6]卷27，1106。

岳珂或怀有为岳飞正名的愤激，因而对史书“讹误”极为敏感：柳宗元“传闻之讹”的《饶娥碑》因名人效应载入正史，而得之“亲见”的魏令碣却无人问津，“史固足以示信也，所书果得其实耶？”可见，乐平令魏仲兕的碣文，是后人质疑柳碑的最主要依据。那么，此碣文是否传世呢？检顺治《乐平县志》，有魏仲兕《宝应饶娥颂》一篇：

昊昊皇天，照临下土。皇天无私，既父且母。昭尔有德，拯斯民苦。彼饶者绩，没于长江。幼女号愬，激于穹苍。匪螭伊蛟，爰构其殃。上帝怀之，雷霆交作。火焚长川，风扰巨壑。烟雨冥晦，云龙腾抟。邦人大恐，水物殄瘁。鱼鳖蛟螭，曾无噍类。咸以汤烂，偾于江汜。所贵者男，所贱者女。萦缇投身，杨香搤虎。古有其俦，今得其侣。纯孝所感，威灵动天。善恶必激，参于上玄。咨尔邑人，感焉慎焉。予忝令长，闻之不书。后之君子，谓我何如。爰树贞石，表其里闾[7]卷13，207-208。

此文亦收入康熙《乐平县志》中，改题《饶娥碣》[8]卷14，66。嘉庆年间董诰编纂《全唐文》收入，亦题《饶娥碣》，除个别文字不同，无大差异，不过作者却作“魏仲犀”[9]卷408，1850。据史书载，魏仲犀主要活动于唐玄宗、唐肃宗两朝，经历安史之乱，历任殿中侍御史、华州刺史及山南道节度使等，无贬黜记载，似不大可能在大历间任乐平县令②《全唐文》附仲犀小传云：“元宗朝官比部员外郎，出为华州刺史，历江陵长史、荆南节度使”，与林宝《元和姓纂》卷8（北京：中华书局，1994年，第1195页）所载相同，《全唐文》编者当摘录于此。。又，亲见此碣的宋人均言作者为“魏仲兕”③前引蒋之奇、岳珂文均从“兕”，又王象之《舆地碑记目》卷1（北京：中华书局，1985年，第28页），王应麟《困学纪闻》卷17（上海：上海古籍出版社，2015年，第493页）皆是。，《新唐书·饶娥传》作“仲光”，似为“仲兕”之形讹。综合考虑，《饶娥碣》作者当以“魏仲兕”为是，《全唐文》有张冠李戴之嫌。那么，这篇文字是否就是宋人口中的《孝女碣》呢？这恐怕要存疑。首先，此文与亲见魏碣的宋元人转述不大吻合。岳珂谓魏碣记饶娥事“与史大异”，然今观此文与《新唐书》所记出入无多，“雷霆交作”的神异情节亦十分相似；蒋之奇言，饶绩“涉河采薪”（而非“醉渔”），饶娥悲哭“三日”，这些信息于其中均未看出①元人李存《显孝录序》云：“国朝邑人许道传独得大历四年邑令魏仲光《孝女碣》，谓绩涉河采薪，为水物所毙，不言娥死。”（李存：《俟庵集》卷12，《景印文渊阁四库全书》，第1213册，台北：台湾商务印书馆，1983年，第664页）其转述与蒋之奇相同，两相参证，可大概知晓魏仲兕碑文情形。。当然，也有可能现存文字只是魏碣的铭文部分，前散行序文或已剥落散佚，难窥全貌。其次，此文最早见于顺治《乐平县志》，而更早的正德《饶州府志》并未著录；且宋人称碑题为《孝女碣》《饶娥碣》，顺治县志称《宝应饶娥颂》，不免让人心生疑窦。总之，我们认为对于这篇碣文应持审慎态度，其或出于后人之手亦未可知。

虽无法窥知魏碣全貌，但可确定柳碑、魏碣的“正误”之辨在宋元之际颇盛。如沙随程氏曾作《辨饶娥》，朱熹颇爱重且为其作跋[10]卷84，3961；王应麟《困学纪闻》云“子厚失于传闻，而史承其误”[11]卷17,493。至宋末元初的乐平士人李士会，更是旁搜广记，详辨饶娥本事之疑误，“以其终身不嫁者为是，而谓其即死者为非。”[12]卷14《跋孝女记》,472按正常逻辑推理，魏仲兕、魏愔因亲令乐平，时代相近，饶娥未死、终身不嫁或更贴近事件原貌。从这个角度来说，柳宗元《饶娥碑》其实是一个“讹误”性文本。然而，如南宋乐平地方士人所说“故乡爱说饶饶姓，往事空传柳柳州”，正因柳宗元的这一“讹误”文本，饶娥故事才大为彰显，后人也正是在“正文本”与“误文本”的选择与阐释中表达着他们对“饶娥”形象的建构和理解。对于我们而言，最有意义的，不是饶娥的结局究竟是“气尽伏死”，还是“终身不嫁”，而是柳宗元为何做这种讲述？其文本叙述差异背后的意图与考量是什么？

二、《饶娥碑》对《曹娥碑》的文本继承

饶娥事既发生在宝应间，至柳宗元谪居永州已隔五十余年，子厚作为一个南贬北人，从元洪那里得之多少传闻、是否亲眼见过魏仲兕《孝女碣》我们不得而知，只从今天的文本看，子厚当初定是接触了一个信息多有模糊的“传闻”版本，因而在作碑时，势必会加入自己的创作考量。我们试图从文本出发，探讨《饶娥碑》对传统孝女故事书写范式的继承，尤其对孝女典型“曹娥”本事文本的吸收，并在此基础上对前人的质疑作出回应和解释。

传闻之模糊，在文中最明显的体现，即是对饶娥姓名的处理：“饶娥，饶人，饶姓娥名。”饶娥显非真名，长于饶州，便以“饶”为姓；以“娥”为名，则让这一形象更具普泛化色彩。娥，本是女子的泛化称呼，常用来形容女子修长美好。《说文》段注云：“娥，好也。秦曰娥，秦晋之间凡好而轻者谓之娥。”[13]617魏仲兕碣、欧阳修《饶娥传》皆载饶娥父女姓字，子厚不提，正因传闻所限，不得细情。这种模糊处理在客观上弱化了故事个性，突出了地方教化属性。也是在此基础上，子厚成功将饶娥故事接入孝女书写的传统之中②在古代孝女故事中，以“娥”为名较为普遍，如东汉曹娥、北宋朱娥等，一方面因其为闾巷草野之民，或不具名，另一方面以“娥”为名，可直接突出其孝的社会性别，从而区别于男孝。。最为关键者，是他在《饶娥碑》文本建构与书写中有意识地对孝女经典文本《曹娥碑》进行继承和吸取。

曹娥是东汉有名的孝女，其事迹传播最为重要的文本是东汉邯郸淳的《曹娥碑》：

孝女曹娥者，上虞曹盱之女也。其先与周同祖。末胄荒沉，（爰）兹适居。盱能抚节按歌，婆娑乐神。以汉安二年（按：143）五月，时迎伍君，逆涛而上，为水所淹，不得其尸。时娥年十四，号慕思盱。哀吟泽畔，旬有七日，遂自投江死。经五日，抱父尸出。以汉安迄于元嘉元年（151），青龙在辛卯，莫之有表。度尚设祭诔之。辞曰：（略）③叶程义：《汉魏石刻文学考释》，台北：新文丰出版公司,1997年，第1167-1168页。关于《曹娥碑》的文本流变情况，可参启功《“绝妙好辞”辨》，《启功丛稿·论文卷》，北京：中华书局,1999年，第239-251页。。

曹娥事亦载范晔《后汉书·列女传》[14]卷84，2794。此碑是曹娥死后八年，东汉上虞县令度尚为彰表其孝行所立，碑文为邯郸淳作，因蔡邕“黄绢幼妇，外孙齑臼”的题字而声名大噪[15]卷下，183-184。据碑文可知，曹娥本事与柳宗元所记饶娥事十分相似，都是“父溺死—尸不出—娥哭死/投江死—尸浮出”叙事模式，甚至在孝女命名、死亡年龄上都高度相似，只在决定人物身份的细节处不同。无独有偶，这种孝女故事书写模式亦见于《后汉书·列女传》的《叔先雄传》。叔先雄较曹娥稍早，为东汉永建间（126—131）人，其父乘船堕水，“尸丧不归”，雄“感念怨痛，号泣昼夜，心不图存”，遂“自投水死”，六日后“与父相持，浮于江上”[14]2799-2800。这些故事高度耦合，似已成为“父溺”故事中孝女行径的经典书写范式，《饶娥碑》的叙事理路极有可能受其影响，致成“气尽伏死”而非“终身不嫁”的文本叙述。这是其一。

其二，柳宗元在《饶娥碑》末尾四言颂赞中的确透露出他对前代孝女故事，尤其是曹娥故事的关注。其颂有言：

齐女色忧，伤槐罢诛。赵姬完父，操棹爰讴。肉刑不施，汉美淳于。烈烈孝娥，水死上虞，娥之至德，实与为俦[3]411-412。

此处援引四个典故。“齐女”“赵姬”事，皆见刘向《列女传》[16]159-165，齐女父因“醉而伤槐”得罪齐景公，齐女造晏子之门为父辩驳，最终得以罪免；赵姬则是掌管渡河的津吏之女，因“津吏醉卧”，耽搁了赵简子渡河，赵姬直言陈词，代父持楫。由此看去，柳宗元对饶绩“醉渔”（而非“采薪”）的处理，也就似有所自了。“汉美淳于”，指文帝时缇萦救父、废除肉刑之事。“烈烈孝娥”四句，则直接将曹娥与饶娥类比：曹娥“哀吟泽畔”“自投江死”，五日抱父尸出；饶娥“走哭水上”“气尽伏死”，次日尸出，其孝德堪匹曹娥。可见，在柳宗元心中，曹娥是一个孝女的“典型”和“标杆”，其所附着的《曹娥碑》文本亦是“绝妙好辞”的典范，故子厚基于“传闻”作《饶娥碑》时，势必会对其进行参照和吸取，这既是创作过程之必要，也暗含借曹娥为饶娥显扬造势之意。读者在阅读《饶娥碑》时会通过本事之相似、用典之提示，自觉联想到曹娥故事以及《曹娥碑》，由此达到借曹娥揄扬饶娥、强化孝理教化的作用。宋人对子厚的这种考量已有认识，如游九言在评论柳、魏对饶娥“死生不同”的结局书写时，说到：“意者子厚贬于江南，遥闻其事，依仿曹娥以为此碑。”[17]卷3《赐孝女庙额记》，457李士会亦云：“自建中，天子慨然举旌异之典。而河东大儒更援曹娥之事以为碑，而娥之孝遂彰彰于天下。”[18]卷2《孝娥别祠记》，133此“旌异之典”，即《新唐书》所载建中元年黜陟使“郑淑则”表旌饶娥里闾之事①“郑淑则”宜作“郑叔则”，《册府元龟》载：“建中元年二月，发黜陟使分往天下……刑部郎中郑叔则，往江南、江西、福建等道”（王钦若编《册府元龟》卷162，北京：中华书局，1960年，第1957页），文中所言当为此事。，饶娥虽有朝廷旌表，但魏仲兕以县令身份所作碣文似默默无闻，子厚以文章大家之名作《饶娥碑》，且有意借助曹娥文本之影响，恐怕是饶娥事迹“彰彰于天下”的最主要原因。

其三，还可作旁证的是子厚在元和初至永州时极有可能读过《曹娥碑》。前文已言，蔡邕的“黄绢幼妇”题辞提升了《曹娥碑》的知名度，李白曾作诗“笑读曹娥碑，沉吟黄绢语。”[19]卷16《送王屋山人魏万还王屋》,752刘长卿也曾经作诗云：“旧石曹娥篆，空山夏禹祠。”[20]《送荀八过山阴旧任兼寄剡中诸官》,301实际上，《曹娥碑》文本在唐代的流传还曾依托另一书法作品，即传为王羲之小楷的《曹娥碑》帖②该墨迹现存辽宁省博物馆，绢本，纵32.3厘米，横54.3厘米，因卷后署有“升平二年”（358）年款，又名《升平帖》。传为王羲之作品，今人多认为是晋人小楷。参见杨仁恺《晋人书〈曹娥碑〉墨迹泛考》，《中国书画研究》，上海：上海古籍出版社，2006年，第279-292页。。其上不仅有梁代书法家唐怀充、徐僧权、满骞题署，还有唐代怀素、杨汉公、韩愈、柳宗直等人的观款，可见此帖在唐人间流传之广。最可引起我们注意的是柳宗元堂弟柳宗直的墨迹识语。柳宗直素善书法，且得柳宗元屡屡称道。清编《石渠宝笈》曾著录柳宗直此题记：“进士卢宏[弘]礼同进士柳宗直来古（缺），元和（缺）年（缺）月十四日，宗直留题于卷末。州刺史冯（缺）、刑部员外郎孟简次（缺）同来看书。”③故宫博物院编：《石渠宝笈》卷13养心殿4，《故宫珍本丛刊》，海口：海南出版社，2001年，第439册，第121页。王元军在《〈曹娥碑〉题记中有关孟简的几个问题》（《文献》，2015年第2期）一文中，有对此段文字的释读和考证，据其说，题记阙字处应为“元和元年三月十四日，宗直留题于卷。永州刺史冯叙、刑部员外郎孟简次日同来看书”。字迹虽多漫漶不清，但这显然记录的是一次观书活动，其中参与者皆是柳宗元在永州交往过密的亲友，有表弟卢弘礼、堂弟柳宗直，又有孟简及冯姓永州刺史。元和间冯姓永州刺史只有冯叙[21]2480，于元和元年至三年在永州，故此次观书活动定是发生在元和初。柳宗直虽未明确提及与柳宗元同行，但作为书法爱好者，子厚极有可能参与其中④据王昶《金石萃编》卷105《柳宗直等华严岩题名》：“永州刺史冯叙，永州员外司马柳宗元，永州员外司户参军柴察，进士卢弘礼，进士柳宗直，元和元年三月八日，直题。”（北京：中国书店，1985年，版心第1-2页）可知柳宗元曾在元和元年与几位亲友同游华严岩并留题，那么很有可能在此后“元和元年三月十四日”同观楷书《曹娥碑》。；即使子厚未能亲眼观帖，也会从亲友言语间对碑文多有听闻。故柳宗元对《曹娥碑》文本当是十分熟悉，那么后来应元洪请托作《饶娥碑》时，对《曹娥碑》多有参详且体现于文本之中，也是情理中事了。

以上，我们对柳宗元《饶娥碑》与魏仲兕《孝女碣》的差异记载做出了一点推求和解释，其中子厚对《曹娥碑》的有意继承和吸取当是影响饶娥本事面貌的主要原因。对此，宋元间人虽颇有微词，但从未视其为“伪作”。章士钊在《柳文指要》中则指出“乃后代低手伪造，断然无疑”。章氏之语，自有武断之嫌，我们可对他所提几点质疑进行回应。首先，章氏疑子厚“足迹未亲履饶州”“与仲兕墓碣形成矛盾”等事，由前文都可得到合理解释，不赘述。章氏在反复推衍文本之后，亦自知出言率意，才得出“正负两歧”的结论①章士钊《柳文指要·通要之部》卷15，第2100页。章氏在《饶娥传与胡稚威》一节云：“右说乃吾九十一岁病后随意写成，不料持与前编《饶娥碑》原签互核，致成正负两歧之笔，不胜怅怅。然翻覆推衍，觉湖现两尸，鱼鼈随死者众，妖妄性不大，不必看作与子厚推天引神之旧知识，适成背反。”又言，“文可能由（元）藇托为之，曩谓无人事请托，殆由想不著藇之故。”元藇任饶州刺史乃在元和十五年，子厚已不在世，以元洪为是，章氏误。。其次，章氏认为“子厚最不喜推天引神”，水物浮死的“奇行”与子厚平生意趣迥异。后其虽又指出“妖妄性不大”，但这种因孝感而产生的“神异”，确实在子厚碑文中若隐若现，易让读者对向来“不穷异以为神，不引天以为高”[3]3143的柳宗元产生认知“盲点”，实需辨明。事实上，这种孝感神异在教化故事中屡见不鲜，暗含“神道设教”的意味，早在曹娥故事中即已体现此一迹象②《会稽典录》载：“（娥）号慕思盱，乃投瓜于江，存其父尸，曰：‘父在此，瓜当沉。'旬有七日瓜偶沉，遂自投于江而死。三日后与父尸俱出。”（《会稽典录》卷下，《丛书集成续编》，第229册，第183页）其中祷祝情节，及曹盱的巫祝身份，皆含神怪色彩，后世民间多奉曹娥为江神。。子厚承地方长官之请彰表饶娥孝行，借助“典范性”的曹娥文本塑造饶娥形象，保留神异气息以宜教化，实有可能。其次，柳宗元虽反对鬼神之说，但亦是变通之人。他曾在《柳州复大云寺记》中提及其地方治理策略，即在“董之礼则顽，束之刑则逃”的情况下，“唯浮图事神而语大，可因而入焉，有以佐教化”[3]1863，即对信奉鬼神的民众“顺而化之”，利用其“事神”心理达到“趋于仁爱”的目的。可见，子厚对“神异”之事并非笼统排斥。而饶州在元和间因产银、贡银，“其民牟利斗力，狃于轻悍，故用暴虐闻”[22]卷10《答饶州元使君书》，258，饶娥故事所彰之“孝”本就属于儒家礼教的范畴，以其神异昭孝感来改变民风，与子厚的政理观念亦不违背。因此我们认为，对于《饶娥碑》，追求文本记录的事件真相只是一方面，但并不是第一要义，推求文本差异背后的作者用意，才是最应该着眼之处。

三、饶娥本事文本的“讹变”及阐释变迁

文本一旦产生，其阐释即带有开放性特征，这种开放性既与文本自身的叙事属性有关，也与参与者的阐释意图相关，最终或导致“衍生文本”的产生③孙少华，徐建委：《从文献到文本：先唐经典文本的抄撰与流变》，上海：上海古籍出版社，2016年，第96、103页。该书对“衍生文本”的定义是“个体文本产生之后，后来记载同一文献、但表述差异的新文本”，文本之间具有时间上的先后关系。文本的“开放性”是指文本产生后，给读者留下积极介入并进一步阐释的文本空间这一特征。。如果说《曹娥碑》是柳宗元《饶娥碑》所仿效的“原始”文本，那么这种继承本身即是一种阐释，皆强调曹娥与饶娥的孝行；此后柳文又被《新唐书》收入《列女传》，饶娥故事从文学文本走向史书文本，其本事叙述和文本阐释均未发生太大变异。但随着魏仲兕《孝女碣》走入人们视野，宋人开始关注到《饶娥碑》文本在文学性与真实性之间的矛盾，对此屡屡有辨，也正是在这种“正”“误”文本的争讼间，我们看到了兼采两种叙述的“衍生文本”：

粤有饶绩往樵于山，反舟涉江，操舟弗良，遂殒厥生。孝娥闻之，亟走伏哭，逮三昼夜，泪尽血流。鸟兽号鸣，悲于水滨，鱼鼋鼍蛟，沸死蔽川。既出父尸，终身弗嫁[17]卷3，457。

始唐宝应中，娥父绩涉舟而樵，中流风涛，为水妖所覆以死。娥年十四，在织机中，感犬衔梭之异，因迹之，及诸河，知父溺矣。娥昼夜哭，弥三日不休。忽雷电震赫，数里内水沸如汤，蛟若鱼尽浮死，父尸忽涌出湍碛间。殆天假之威以伐昏妖，以成娥孝！呜呼异哉。娥毕父丧，终身不嫁④李士会《孝娥别祠记》，同治《乐平县志》卷2，《中国地方志集成》，江西府县志辑第31册，第133页。饶娥故事类似版本亦载同治《饶州府志》卷25：“娥年十四，方理织纴，忽犬自外来，仓皇衔坠梭以出，娥怪而迹之，至河滨，知绩溺死。……娥终丧毕不嫁，寻死。”（《中国地方志集成》，江西府县志辑第29册，第655页。）。

第一段文字出自南宋嘉泰年间游九言的《赐孝女庙额记》，第二段则出自宋末元初李士会的《孝娥别祠记》。两个文本在故事框架上虽与柳文一贯相承，但也显然吸收了魏仲兕碣文的叙述，譬如饶绩身份的变化、饶娥“终身不嫁”的结局等。这些在此前都是宋人争讼的焦点，由此可见出饶娥本事文本的一个演化线索。

更值得注意的是，李士会在饶娥寻父过程中加入了“感犬衔梭”的情节，对柳文中饶娥“治絺葛，供女事循整”的简单描述进行了虚拟的想象和扩大化叙事，这一情节在此前柳碑、魏碣中均未得见。比李氏稍早的南宋季末宰相马廷鸾在饶娥庙落成时，亦记此事：

祠之初建也，有白犬伏神座下，依依终日，投之鱼肉不食，啮灰而去，不知所之。岂异时娥感父尸，固有衔机梭之祥，而厖也复出于斯时欤？[12]卷18，490

白犬衔梭，是一个极具灵异性的情节。南宋佛家典籍《五灯会元》曾记“白犬衔书”的故事：“（千岁宝掌和尚）与朗禅师友善。每通问，遣白犬驰往，朗亦以青猿为使令，故题朗壁曰：白犬衔书至，青猿洗钵回。”[23]卷2，125白犬在这里担当灵物信使的功能，与饶娥故事中的衔梭报信之犬十分类似。抛开佛家故事，在南方本土亦存在犬神信仰。有学者指出，“犬”在楚人或泛楚文化里或被视为神物和珍奇，且“尤重白犬”，长沙马王堆汉墓出土的《帛画》中即有站立的二“白犬”[24]321-323。饶州属鄱阳郡，位楚越之交，民间受此信仰之影响并增入饶娥本事亦有可能。李士会作为乐平人，“专意邑乘”，“遍采古今史、文章，家誊载、石刻靡不稽及”[5]卷22，574，其所记应是当时坊间流传版本的反映。那么，为何会在此时增入这样一个具有民间信仰痕迹的情节呢？

我们认为，这一变异的背后实际反映了饶娥形象及时人阐释观念的变化。文中虽对饶娥之“孝”亦不避言，但联系当时的史料，饶娥已不单纯是柳宗元所塑造的儒家孝道伦理范畴内的孝女形象，而成为一个具有神灵属性、可资民众祭拜信仰的“地方神灵”。这在马、李二氏的叙述中均可见出端倪。马廷鸾在历数饶娥庙几度兴废后说，“盖娥之英烈，地行为神，空飞为仙，或搴月窟之芳，使士之舒翘扬英者扣焉；或洒天瓢之霖，使农之植稻种黍者祈焉。”[12]卷18《饶娥庙记》,490饶娥在地为神，在天为仙，民众叩拜，不仅可保农夫风调雨顺，更能佑文人应试折桂，明显具有地方神灵属性，体现出时人对饶娥认知的变化。李士会在《孝娥别祠记》中亦云：“乃若庙食之所扶持不坠，与夫旱雨、疾瘳、明感幽应，皆神功之，不容不述。”[18]134饶娥庙香火不断，正因其旱祷而雨，疾祷而安，这与柳宗元《饶娥碑》记载的那个号哭救父的孝女形象，相差不啻千里。

从柳宗元《饶娥碑》写作的元和时期，到宋末元初李士会的时代，已有四百余年。这其间对饶娥认知的转变，是一个颇为复杂的问题，涉及到官方教化与民间信仰的“双向互动”。一方面，官方出于宣扬孝文化的道德性目的为饶娥旌表、建庙，允许民众祠祀；另一方面，民众在祠祀过程中逐渐将祈福免灾的功利性目的加之于上，饶娥的道德功用反而退居次位①这种逻辑在曹娥文本与形象变迁中亦有类似体现，可参见陈志勤：《礼俗互动与民间信仰内涵置换的逻辑——“孝女”的曹娥和“水神”的曹娥》，载《民俗研究》，2016年第6期。。并且需要强调的是，民众对饶娥神灵属性的现实需求，在饶娥形象转变中起着重要的推动作用。虽然饶娥在唐代即被官方旌表，但其庙食祭祀的正统性迟迟未得国家认可，朱熹前往祭拜时，无奈言道：“为请敕额、列祀典，而莫有应者，甚可叹也”②朱熹《晦庵先生朱文公文集》卷84，《朱子全书》（修订本），第24册，第3961页。需要说明的是，在宋代，地方神祠若无朝廷赐号、敕额，即被视为国家正式祭祀体制“祀典”之外的“淫祠”，是理应被毁弃的。参见雷闻：《郊庙之外：隋唐国家祭祀与宗教》，上海：三联书店，2009年，第271-274页。。而事实证明，饶娥信仰在地方的作用至关重要。如绍熙四年（1193），乐平“自夏徂秋积不雨，年谷大损……甫脱凶荒，邑复大疫”[25]卷5，258，灾荒、疾疫接连而至，时任县令的杨简为稳定民心，特新修饶娥庙并作记文曰：“（孝）道通贯上下，至一而无殊。天以此健行，地以此发生，日月以此照临，雷霆以此震动，风雨以此散润，四时以此变通……饶氏孝女得此道，故能恸哭流血以出父尸……此岂有他道哉？孝而已矣。……故邑人祠娥而祝之，历年数百，旱祷而雨，疾祷而安，事祷而应。”[26]卷2，161这里的“孝”仅托以儒家伦理之名，实际已成为饶娥被神化、信仰化的合理外衣，其孝无所不包，无所不能，只要“众心一诚”地祈祷，即可“变祸灾为福祥”[26]续集卷1，424。杨简利用乐平由来已久的饶娥祭祀，因势利导，既顺应民众心理，又不违背儒家原则，体现了政府官员在处理儒家教化与地方民间信仰关系的折中考量，较柳宗元变通的政理观念更为外显，这种举措在地方遇到灾荒、疾疫等重大危机时显得尤为重要。正是在此种力量的推动下，饶娥终于在南宋嘉泰三年（1203）被朝廷赐额“显孝”，列入祀典。至李士会的时代，饶娥祠祀在饶州已非常普遍，“庙而祀之者阖郡而是”[18]133。这一变化与国家礼制的世俗化趋势密不可分，饶娥之“孝”逐渐与神灵信仰相联系，反映至文本世界中，即表现为增入“白犬衔梭”情节、凸显饶娥神异性的“衍生文本”之产生，体现了由下到上的、民众需求对士人创作进行影响的过程。从这一角度而言，李士会时期的饶娥文本，又是对柳宗元文本的一种“讹变”。

除文本面貌显在的变化外，南宋时还出现了对饶娥故事的有意“误读”，即以南宋季末宰相马廷鸾为代表一批遗民士人，对饶娥之“孝”作“忠臣节烈”观的阐释。马廷鸾为饶州乐平人，因权奸当国，于咸淳八年（1272）被迫罢相，宋亡后隐居不仕，养疾著书，其对饶娥本事的阐释，投射出“遗民”情结下的“节烈”思想。其《跋孝女记》云：

大概古今人之称娥者，或称其当时哭死，或述其终身不嫁而死。死不死未足为娥轻重也，娥岂苟生也哉！……饶娥则女中之三闾大夫也。……臣之忠犹子之孝，以娥之事观之，死易不嫁难耳。唐之亡也，不嫁者惟司空表圣一人而已！[12]卷14,472

马廷鸾虽言饶娥死不死未足轻重，但他还是认为“死易不嫁难”，更倾向饶娥“终身不嫁”的本事叙述。因自古就有“忠臣不事二君，贞女不更二夫”的道德比附，马廷鸾将“臣之忠”比于“子之孝”，表明在他看来，饶娥尽孝终身不嫁，正如这些遗民尽忠不改节操。前柳碑、唐书对饶娥本事强调的皆是其“孝”本身，然在马氏这里“孝”已退居次位，他更看重饶娥“不嫁”所比附的忠贞节烈品质。

显然，这种“曲解”和“误读”，与马廷鸾的遗民身份密不可分。同为遗民的宋末理学家程时登，对饶娥本事亦作此种解会。其《题饶娥》（其二）诗云：“松阴庭户枕清波，小立碑亭校旧讹。……世间如此丈夫少，天下从渠女妇多。倚遍栏杆千古意，登临不敢更高歌。”[8]卷14，140程时登，字登庸，亦是饶州乐平人，诗云“校旧讹”显然指柳文、魏碑的文本争讼，以柳为“讹”，以饶娥“终身不嫁”为是。这除文本正误考量外，想必还因其“终身不嫁”更显忠贞守节品质，因为仅就孝行而言，孝子不会少于孝女，程氏喟叹天下丈夫如饶娥般少之又少，正是有感宋元之际刚烈守节者寥寥。这种本事解会的变化，体现出饶娥文本阐释的开放性特征，且这种阐释与参与者的立场、思想观念息息相关。

四、结 语

以上，我们围绕柳宗元《饶娥碑》的文本争讼讨论了饶娥本事在不同文本中的叙述和阐释，以及这种差异背后的文本考量。柳宗元作为南贬北人，因传闻所限，不得饶娥细情，在《饶娥碑》文本创作中有意识地对孝女经典文本《曹娥碑》进行继承和吸取，暗含借曹娥为饶娥揄扬造势之意，这是导致柳碑与魏碣形成矛盾叙述的主要原因。伴随着士人争讼，宋元之际产生了调和柳、魏两种叙述的本事文本，且增入“白犬衔梭”的灵异情节。这一现象缘于官方教化与民间信仰的“双向互动”，民众对饶娥神灵属性的现实需求，使得人们对柳宗元笔下“孝”的内涵阐释发生变异，逐渐与神灵信仰关联起来，反映在文本世界中，即为神异性凸显的“异文本”之产生。而宋末乐平地方士人在“遗民”情结下对饶娥之“孝”作“忠贞节烈”观的阐释变化，则体现出人们在特定环境下对《饶娥碑》等文献的“曲解”和“误读”。

孙少华和徐建委曾就先秦文献谈到文本的“讹变”与“误读”：“文本‘误读'，经过不同学术渠道甚至下层士人传播，以讹传讹，从而造成了文本的‘讹传'。这种在特定文化背景下产生的文本‘误读'与‘讹传'，就在原始文本基础上，形成了‘层累'的文化‘再解读'与‘再阐释'，在长期的流传中，必然逐渐遮蔽文本的原意，形成新的‘次生文本'。”[27]55《饶娥碑》则与先秦文献性质有所不同，一方面唐宋是抄本和刻本流传的时代，口头传播中“以讹传讹”的现象已大大避免，更为突出的是参与者对文本有意识地“改造”与“误读”，构成“层累”文化的一部分。另一方面，先秦很多作品无作者属性，《饶娥碑》则是古文大家柳宗元所作，即使它是一个“误文本”，也无法改变其在饶娥本事叙述中的经典地位，故其文本原意在“衍生文本”不断产生的情况下仍是不可遮蔽的，这无疑更有利于我们比较在其阴翳下产生的文本变异和阐释变化。总之，通过柳宗元《饶娥碑》的文本继承、讹变及阐释变迁，我们可以见出一个生动、完整的文本“演化史”，这既彰显了文本阐释的开放性特征，也提醒我们，在文本演变中考订真伪固然重要，但文本呈现和阐释差异背后的意图和观念同样值得重视。通过对经典文本产生及演变原因的追索，掌握变化发生的内在逻辑，有助于我们更好地把握原始文本与次生文本之间的关系，从而更准确、深入地对文本作出解读。