通与变：论杜预之“左传”学*

刘运好

（亳州学院中文系，安徽亳州236800）

杜预“左传”学成就集中于《春秋左氏经传集解》（下称《集解》）和《春秋左传释例》（下称《释例》）。《集解》问世不久即被列入学官，南北朝时与服虔注并行于世，清阮元又收录于《十三经注疏》中，影响十分深远。关于杜预《集解》研究，赵伯雄、戴维分撰之《春秋学史》，沈玉成、刘宁合撰之《春秋左传学史稿》及诸种经学史著作皆有评介。此外，海内外关于杜预《集解》研究论文也积案盈箱。然而，综合考察现有成果，关于《集解》学理特点、诠释原则、解经方法、义理特点之研究或付之阙如，或间有涉及，又语焉不详，故本文综考《集解》，证之《释例》，具体论述如下。

一、原始要终的学理特点

《集解序》不仅详细阐释了《集解》的体例特点及其产生缘由，也是一篇富有理论思辨的《春秋》学论文。浦卫忠说：“从某种意义上说，杜预的《春秋序》，是对此前之《春秋》与《左传》研究的一次理论总结和爬梳整理。”[1]《序》所论《左传》“原始要终，寻其枝叶，究其所穷”的特点，也正是杜预“左传”学的学理特点。其要者有三点：

第一，论述了《春秋》由史而经的历史形成。因鲁史而作《春秋》是一般史学家的基本观点。然而，自《孟子·滕文公下》“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也”之论出，追寻《春秋》“诛讨乱贼以及戒后世”“改立法制以致太平”[2]1的经学意义，则成为《春秋》研究的核心。《序》则从史与经的双重维度论述《春秋》的特质：“《春秋》者，鲁史记之名也。……故史之所记，必表年以首事，年有四时，故错举以为所记之名也。……仲尼因鲁史策书成文，考其真伪，而志其典礼，上以遵周公之遗制，下以明将来之法。其教之所存，文之所害，则刊而正之，以示劝戒。其余则皆即用旧史，史有文质，辞有详略，不必改也。”考其源头，《春秋》本是鲁国史书之名，在孔子之前亦已有之。孔子乃因袭鲁国史策，辨其真伪，撰修《春秋》。其采摘旧史的部分，或文或质，或详或略，不加删改。且旧史所记，先标其时间，以明其事件原委。其记事亦采用“以事系日，以日系月，以月系时，以时系年”的方法，以记载年月之远近，分别事件之同异。然而，孔子刊正旧史，修撰《春秋》又有一以贯之的思想，即以“志其典礼”为核心，上承周公之遗制，下明后世之法度，以存教化，以示劝戒。从这个意义上说，《春秋》又是一部体现儒家思想的经学著作。可见，杜预论《春秋》乃推究源头，考察本质，从历史发展的原委上揭示《春秋》亦史亦经、由史而经的学理特点。

第二，论述了《左传》本原《春秋》的经学特点。自刘歆校书发现《左传》之后，是否立《左传》于学官，一直成为经今古文之争的核心问题。《左传》是否立于学官的关键在于“经”之地位的确立，所以刘歆之后，学者为了立《左传》于学官，获得政治上的话语权，就特别凸显《左传》重“礼”的特点，以争得“经”的地位。杜预以论《春秋》经为基点，从师承与释经两个方面阐释《左传》“经”的特质。《序》曰：“左丘明受经于仲尼，以为经者不刊之书也，故传或先经以始事，或后经以终义，或依经以辩理，或错经以合异，随义而发。其例之所重，旧史遗文，略不尽举，非圣人所修之要故也。身为国史，躬览载籍，必广记而备言之。其文缓，其旨远，将令学者原始要终，寻其枝叶，究其所穷。”在师承关系上，“左丘明受经于仲尼”，《左传》是直接师承仲尼的结果；在经典认知上，丘明认为《春秋》经乃是不可刊削之书，具有“为经作传”的自觉意识。所以他网罗圣人修撰《春秋》略不尽举的“旧史遗文”，且“广记而备言之”，著成《左传》，目的在于使学者能够推究渊流，因末求本。所以《左传》的四种释经方式：“或先经为文以始后经之事，或后经为文以终前经之义，或依经之言以辩此经之理，或错经为文以合此经之异，皆随义所在而为之发，传期于释尽经意而已。”[3]12行文与经虽有不同，却又尽在诠释经意。因此，在行文立意上，《左传》也本原于《春秋》，是直达《春秋》经意的津梁。

第三，揭示了经传义例同体的传承关系。《序》在论述《春秋》“志其典礼”的内容特点后，又论述其“发凡言例”，抽象出《左传》“三体”“五例”，论述其传经同体的义例特点。“其发凡以言例，皆经国之常制，周公之垂法，史书之旧章。仲尼从而修之，以成一经之通体。其微显阐幽，裁成义类者，皆据旧例而发义，指行事以正褒贬。‘书'‘不书'……之类，皆所以起新例，发大义，谓之变例。然亦有史所不书，即以为义者，此盖《春秋》新意，故传不言‘凡'，曲而畅之也。其经无义例，因行事而言，则传直言其归趣而已，非例也。”因为《春秋》志在昌明典礼，彰显法度，寄托圣贤大义，并形成相对固定的行文规则，即凡例。所谓“三体”，即孔颖达所言“发凡正例、新意变例、归趣非例”[3]18三类。发凡正例乃周公所制，旧史之体，传以“凡”字引起，《左传》共有五十节，称之为“五十凡”；新意变例是旧史错失，仲尼正之，传不言“凡”，而以“书”“不书”等七类称之，以“发明经之大义”；归趣非例即经无义例，直书其事，传亦直接释之，明其旨归而已。传之三体，源自本经，故孔颖达谓“丘明所发，固是仲尼之意也”[3]17，表现出鲜明的传经同体的义例特点。上文所论《左传》四种释经方式，其中“依经”是正例，其余三种为变例，皆凸显了传经义例的一致性。所谓“五例”，孔颖达曰：“书经有此五情，缘经以求义为例，言传为经发例，其体有此五事。”[3]18《序》概括曰：“一曰微而显，文见于此，而起义在彼”；“二曰志而晦，约言示制，推以知例”；“三曰婉而成章，曲从义训，以示大顺”；“四曰尽而不汙，直书其事，具文见意”；“五曰惩恶而劝善，求名而亡，欲盖而章”。“推此五体，以寻经传，触类而长之，附于二百四十二年行事，王道之正，人伦之纪备矣”。“三体”的划分主要着眼于经传的形式作法，“五例”则主要着眼于《左传》“变例”或“新例”的叙事特点及其社会功能。杜预认为，《左传》“新例”的叙事特点有四：在语言与意义关系上，用辞幽微而意义显明，委婉以达意；在语言与叙事关系上，用辞隐晦而叙事有序，简约以明志；在语言与伦理关系上，用辞委婉而合乎伦理，避讳以示义；在语言与讽喻关系上，用辞剀切而不作迂曲，直言以见讽。《左传》这几种叙事特点，都旨在发挥一种社会功能：“惩恶而劝善”。虽然杜预之说取自《左传·成公十四年》而略加改动，但论述更为全面，且更为自觉地揭示了文本的审美属性及其功能特征，带有显明的“文学自觉”的时代特点。杜预所论“五例”（五体）是传与经的共同特点。通过这种义例，叙述二百四十二年之事，使《左传》与《春秋》都具有“王道之正，人伦之纪备”的经典特点。

客观上说，杜预论述也有未尽合理之处，如将义例分为新旧两种，认为旧例乃周公所制之《礼经》，也引起后人不少非议。但是，杜预正是希望通过学理上原始要终、沿波讨源的方法，论证《左传》出于《春秋》，而《春秋》记事保留了周公礼制，既彰显了《左传》“经”的地位，也表现出古文学家尊周公为先圣、孔子为先师的经学理路。所以沈玉成、刘宁将其“看成是对东汉以来古文学派意见的一次集中概括。”[4]139

二、比类相从的诠释原则

惟因杜预追求一种原始要终的学术理路，所以《集解》采用比类相从的诠释原则。在整体结构上，以传系经，兼取《公羊》《谷梁》，突出传与经的整体性；在具体阐释上，荟萃名家经解，见其同异，突出经学发展的连贯性。

关于《集解》注经的诠释原则，《序》有比较明确的阐释：“然刘子骏创通大义，贾景伯父子、许惠卿（淑），皆先儒之美者也，末有颍子严者，虽浅近，亦复名家，故特举刘、贾、许、颍之违，以见同异。分经之年与传之年相附，比其义类，各随而解之，名曰《经传集解》。又别集诸例及地名、谱第、历数，相与为部，凡四十部、十五卷，皆显其异同，从而释之，名曰《释例》。将令学者观其所聚，异同之说，《释例》详之也。”杜预所论，要点有三：追溯汉魏《左传》学研究名家，论四家之优劣，并说明《集解》乃取诸名家之义而解之；说明《集解》名称之由来：按照年号，以传系经，排列经传，取其义类集而解之，故曰《集解》；解释《释例》的内容、体例、特点及其功用。补充说明的是：第一，《集解》荟萃名家止取四人，且未备列姓名，很难“以见同异”，故惠栋《春秋左传补注序》提出了尖锐批评。然《释例》引四家之说以辨正之，则可见其同异。推论杜预原意，《释例》列举四家之异，《集解》则择善而从，融会贯通而别为之解。第二，杜预《集解》与何晏《论语集解》虽都是“集解”式著作，且成为后代经学阐释的经典范式，然二者体例并不相同。孔颖达曰：杜预之前，“经传异处，于省览为烦，故杜分年相附，别其经传，聚集而解之。杜言‘集解'，谓聚集经传为之作解，何晏《论语集解》乃聚集诸家义理以解《论语》，言同而意异也。”[3]24杜之“集解”是汇集经传而为之解，何之“集解”是汇集众说而为之解，两家体例迥不相同。第三，《释例》重在解释《春秋》义例，与《集解》互相补充发明，共同建立了杜预“左传”学体系。《四库全书总目提要》云：“《春秋》以《左传》为根本，《左传》以杜《解》为门径，《释例》又以是书为羽翼。缘是以求笔削之旨，亦可云考古之津梁，穷经之渊薮矣。”[5]144因此，研究《集解》则不可不读《释例》。

所谓“比其义类，各随而解之”，简言之即比类相从，这是杜预建构的基本诠释原则。主要表现在两点上：以传系经的“集解”范式；兼取《公羊》《谷梁》二传，融合三传的学术理路。

先言以传系经的“集解”范式。经传分立，是自汉之前的一个基本学术传统。孔颖达曰：“丘明作传，不敢与圣言相乱，故与经别行。”[3]24其实，还有更深层的原因是：汉代经师、门生，白首穷于一经一传是一种普遍现象，“经”为诸家通习的对象，“传”则为某一师门所授，因此后世传《春秋》者出现了《左传》《公羊》《谷梁》三个传承系统。而且由于刻写条件限制，对于诸家通习之经，就不再附于传前，这也自然造成经传分离的状态。直至杜预之前，经传分立仍是经学研究的一个常态。陆澄《与王俭书》曰：“《左氏》泰元取服虔，而兼取贾逵经。服传无经，虽在注中，而传又有无经者故也。今留服而去贾，则经有所阙。”[6]684服虔《左传注》有传无经，只是一个典型例证而已。至杜预始打破藩篱，采用以传系经的“集解”模式，不仅凸显了传从经出的源流关系，为传争得“经”的地位，也论述了《左传》与《春秋》义例上的一致性，内容上的互补性。《序》明确指出：“经之条贯，必出于传。传之义例，总归诸凡。”又曰：“《春秋》虽一字为褒贬，然皆须数句以成言……固当依传以为断。”也就是说，“经必须数句以成言，义则待传而后晓”[3]21。这种开创性的“集解”模式，在经学研究史上具有十分重要的意义。

再言融合“三传”的学术理路。西汉时期，今文经学盛行，《公羊》《谷梁》立于官学；刘歆之后，古文《左传》才开始为经学家所重视，并逐渐争得“经”的地位。然而，由于两汉经学传授的门户之见，造成了《春秋》三个传承系统各守壁垒，町畦畔然。直至魏晋，学风为之一变。一些学者开始抉破町畦，整合诸家学说。刘兆考察三家之异，整合而通释之，作《春秋调人》，又作《春秋左氏解》，《公羊》《谷梁》解诂皆周纳于经传的阐释中；氾毓合三传为之解注，撰《春秋释疑》；王长文据经摭传，著《春秋三传》十二篇。马宗霍云：“此皆兼治三传之学者：乃或调之，或正之，或通释之，亦自我为法，不同前人矣。……是故魏晋经学，王、何既以名理易训诂，杜、范复以博采破颛门，持较两汉，得失诚未易评，然其自为魏晋之学，则可断言。盖亦经学之一大变也。”[7]68荟萃旧说，融合贯通，是魏晋经学基本特点。杜预《集解》既是这种学风变化的产物，也体现了这一学风变化的特点。

“简二传而去其异端”，是杜预取舍的基本原则。所谓“简二传”，即选择《公羊》《谷梁》之说，或正误，或补充。第一，若《春秋》经误，援引二传以正之。如庄公六年：“冬，齐人来归卫俘。”杜注：“《公羊》《谷梁》经传皆言‘卫宝'，此传亦言‘宝'，唯此经言‘俘'，疑经误。”孔颖达又引《释例》曰：“‘齐人来归卫宝'，《公羊》《谷梁》经传及《左氏传》皆同。唯左氏经独言‘卫俘'，考三家经传有六，而其五皆言‘宝'，此必左氏经之独误也。”[3]228此类情况在《集解》中惟此一例。第二，若《左传》失载，援引二传以释经。如庄公十九年：“秋，公子结媵陈人之妇于鄄。”杜注：“无传。公子结，鲁大夫。《公羊》《谷梁》皆以为鲁女媵陈侯之妇，其称陈人之妇，未入国，略言也。”此类情况在《集解》中最为普遍。所谓“去其异端”，孔颖达解释曰：“先儒取二传多矣，杜不取者，是去异端也。”[3]23《春秋》亦有今古文之别。《汉书·艺文志》载有《春秋古经》十二篇，是《左传》所依据的古文经；又载《春秋经》十一卷，是《公羊》《谷梁》所依据的今文经。按照周予同先生《群经概论》的说法，“在内容方面，《左传》以‘史'为主，而《公羊传》则以‘义'为主。”[8]261“《谷梁传》的体裁，与《公羊传》相近，而与《左传》不同。”[8]263杜预《释例》固然受二传对《春秋》义例阐释的影响，然其《集解》则惟取“二传”的史料，或正《春秋》之失，或补《左传》阙文，却不取“二传”的“非常异议、可怪之论”，故曰“去其异端”。可见杜预注经，虽融合三传，却又仍然站在古文家立场上，取舍相当严格。然而，融合三传以解经，所表现出的学术胸襟，援引二传以正《春秋》经之误，所表现出的学术态度，都需要有极大的学术勇气，尤其是后者。

综上，杜预《集解》所采用的比类相从的诠释原则，既表现出原始要终的一贯的学术理路，凸显了学术思想的历史性、逻辑性原则；也表现了开放的学术胸襟，不盲从经典的实事求是的学术态度。

三、以传释经的解经方法

由于《春秋》“约其文辞而指博”，寓一字以褒贬，往往容易造成理解上的障碍。因此后人不遗余力地阐释《春秋》的微言大义，“三传”就是传述《春秋》的经典之作。因为“《公羊》《谷梁》诡辩之言，又非先儒说《左氏》未究丘明之意，横以二传乱之”[3]33，杜预乃错综微言而著《集解》。以传释经以彰显其微言大义，是杜预解经的基本方法。

所谓以传释经，即以《左传》阐释《春秋》之义。其《序》曰：“《春秋》虽以一字为褒贬，然皆须数句以成言，非如八卦之爻，可错综为六十四也，固当依传以为断。……预今所以为异，专修丘明之传以释经。经之条贯，必出于传。传之义例，总归诸凡。推变例以正褒贬，简二传而去异端，盖丘明之志也。”杜预藉此说明：第一，以传释经的必要。《春秋》与《易经》不同：《易》一爻之变，则成一卦；《春秋》则必须藉语句的聚合，方可以传达意义；而《春秋》经语言简约，必待传之阐释而彰显其意义，故当依传为断。第二，以传释经的理由。《左传》为经作传，故经之义例，必依赖传而阐明之。故《集解》之不同者，则专以《左传》以释经。第三，以传释经的体例。《左传》发凡言例，则例必在“凡”；若有例无凡，则传有变例。推原变例，即可正经的褒贬之义；若《左传》未解，则简选二传，撷取符合经义的内容而删汰异端，这才符合左丘明的本意。如果说，以传系经的释经原则偏重于“原始”，那么以传释经的解经方法则偏重于“要终”。

从《序》的分析还可以看出，所谓以传释经，实际也包含释传以明经义。因此论述《集解》以传释经的方法，必须从解经和解传的两个层面考察。

从解经的角度看，以传释经是基本的诠释方法。因为《春秋》叙事“微而显，婉而辨”，欲昭明其义，必赖其传，故杜预以传释经。下文以“隐公”为例论述之。

其义例阐释有两类：第一，阐明正例。正例是周公依据礼仪制度所定之义例，举凡此类，杜注则以“凡”概言之。如“元年，春，王正月”，杜注：“隐公之始年，周王之正月也。凡人君即位，欲其体元以居正，故不言一年一月也。隐虽不即位，然摄行君事，故亦朝庙告朔也。”也就是说，人君即位，因为希望这是泽被万物的开始，故不说一年一月，而谓之“元年”，这是《春秋》的通例（正例）。传曰：“不书即位，摄也。”故杜预曰：隐公虽未即位，而摄政君主之事，亦行朝庙告朔之礼。这就将《春秋》所以谓“元年”，又未书“即位”的义例阐释得非常清楚。下文所言“郑人伐卫”，杜注“凡师有钟鼓曰伐”，亦此例也。第二，辨析变例。所谓变例乃是孔子匡正旧史所定之义例，凡此类义例，杜注则以“例”概言之。如元年“三月，公及邾仪父盟于蔑”，杜注：“附庸之君，未王命，例称名。能自通于大国，继好息民，故书字贵之。”从字面上解释，经句是说元年三月，隐公与邾君在蔑地结盟。然而，传在此句后又有“邾子克也。未王命，故不书爵。曰仪父，贵之也”。通过综合考察《左传》与杜注，则可知，邾子名克，字仪父。因为邾子只是诸侯国的附属小国，周王并未封其为侯，故没有记载其爵号。按照《春秋》正例应该直接称邾克之名，称“字”即是一种尊称，乃因为“其后仪父服事齐桓以奖王室”的缘故。杜预取《左传》内容将《春秋》之变例阐释的非常清楚。

其内容阐释亦有两类：第一，彰显褒贬。《春秋》以特定的义例，寓褒贬于简约的记事之中，若无传述，则难明其义。如元年，“夏五月，郑伯克段于鄢”，杜注：“不称国讨而言郑伯，讥失教也。段不弟，故不言弟，明郑伯虽失教而段亦凶逆。以君讨臣而用‘二君'之例者，言段强大隽杰，据大都以耦国，所谓‘得隽曰克'也。”郑伯与公叔段血缘上是兄弟，政治上是君臣。郑伯讨伐公叔段，不称国而直接言郑伯，不言弟而直接称段，不言以君讨臣而用“二君”，是讽刺郑伯为兄失教之过，共叔段为弟凶逆之情，既失君臣之礼，又失兄弟之情。这实质上也就是“推变例以正褒贬”。杜预的解释也是取自传“郑伯克段于鄢。段不弟，故不言弟；如二君，故曰克；称郑伯，讥失教也”而加以发挥。通过杜预分析，《春秋》的微言大义更加历历可辨。第二，辨正讹误。上文已论，《春秋》记事亦偶有讹误，杜预引经传以正之。如二年，“秋，八月，庚辰，公及戎盟于唐”，杜注：“八月无庚辰。庚辰，七月九日也。日月必有误。”孔颖达疏：“杜勘检经传上下月日，制为《长历》。此年八月壬寅朔，其月三日甲辰，十五日丙辰，二十七日戊辰，其月无庚辰也。七月壬申朔，则九日有庚辰。杜观上下，若月不容误，则指言日误；若日不容误，则指言月误。此则上有秋，下有九月，则日月俱得有误，故云‘日月必有误'也。”[3]65通过孔氏所考，可证杜预引传而辨正讹误的准确性。此外，若有经无传，意义明确则直接注明“无传”；若有微言大义则藉《公羊》《谷梁》二传以释之，这在上文已有论述。一般说来，杜预注经，有传则略，无传则详。

总之，取传之内容，通过“传之义例，总归诸凡”，“推变例以正褒贬”的方法，辨析《春秋》义例所蕴涵的深刻内容，是杜预注经的基本特点；“以传为断”，正经之讹误，则是杜预注经的创造性。

从解传的角度看，释传明经也是基本的诠释方法。杜预注经，重在阐释所取之义例，或义例所包含的微言大义；注传，则以训诂为基础，以解释传义为津梁，进一步补充、明晰经义。重点则是阐释义例的具体内涵，或义例的确定原则。下文以“庄公”为例论述之。

就其训诂而言，或训释词义，如二十二年，“羁旅之臣，幸若获宥……弛于负担”，杜注：“羁，寄也。旅，客也。宥，赦也。弛，去离也。”整个意群，皆为训释词义。通过训释词义，以扫清理解传义的障碍。或训释名物，如四年，“于樠木之下”，杜注：“樠木，木名。”又训释地理名号，如十年，“荆败蔡师于莘”，杜注：“荆，楚本号，后改为楚……莘，蔡地。”或训释礼制，如十一年，“列国有凶，称孤，礼也”，杜注：“列国，诸侯。无凶则常称寡人。”所训释内容广泛涉及天文、地理、历史、政治、礼乐、典制等诸多方面，征引广博，解析允当。

就解释传义而言，有三点值得特别提出：第一，解经揭示义例，通过释传明晰义例的具体内涵。如十一年，经曰：“公败宋师于鄑。”杜注：“传例曰：敌未陈曰败某师。”传曰：“凡师，敌未陈曰败某师。”杜注：“通谓设权谲变诈以胜敌，彼我不得成列，成列而不得用，故以未陈独败为文。”注经惟在说明其所采用的义例，注传则重在说清其内涵：对方部队尚未排成阵列，即攻击之，是乃以权谋机诈而胜敌，谓“败某师”；若以双方列阵而正面胜敌，则不可谓“败某师”。“败某师”乃有虽然取得胜利却不符合道义的含义。这就将《春秋》义例的内涵揭示得非常清晰。第二，经传无义例，通过经传互释而阐释其义。如十二年，经曰：“宋万弑其君捷及其大夫仇牧。”杜注：“捷，闵公，不书葬，乱也。”传曰：“宋万弑闵公于蒙泽。”孔颖达引《释例》曰：“先儒旁采二传，横生异例。宋之蒙泽，楚之乾溪，俱在国内。闵公之弑，则以不书蒙泽国内为义，楚弑灵王，复以地乾溪为失所，明仲尼本不以为义例，则丘明亦无异文也。”[3]247国君被弑而经不书葬，是因为发生内乱的缘故；诸侯之君被弑于国内，传或书地名，或不书地名，是史书叙事有详有略，并无一定义例，也没有特定含义。此乃经传皆无此义例，杜预补充说明之。举凡这类情况，杜预皆以经传互释的方式，阐明事件原委，揭示其意义。第三，经传书例不同，通过释传而补充辨正之。如十四年，经曰：“春，齐人、陈人、曹人伐宋。”杜注：“背北杏会故。”传曰：“春，诸侯伐宋，齐请师于周。”杜注：“齐欲崇天子，故请师。假王命以示大顺。经书人，传言诸侯者，总众国之辞。”传补充了“齐请师于周”的史料，因此经、传叙述义例也发生了相应变化。因此杜注的重点也各不相同：其注经说明齐、陈、曹伐宋的原因；注传则阐释经、传义例不同的原因。然而，“经书人，传言诸侯”是否有特别含义？杜预认为，都属于“总众国之辞”，并无褒贬之义。孔颖达引《释例》云：有经称“人”，传称“诸侯”，亦有经称“诸侯”，传却称“人”，“此盖当时告命记注之异，非仲尼所以为例故也”[3]251。但是诸儒注释，皆“据案生意”，深文周纳，认为寓有褒贬之义，实际上都没有经、传的依据。通过杜预辨正可以看出，经、传书例有时虽有不同，也并非有特定含义，不可穿凿附会。总之，杜预注传，释义清晰，考辨翔实，成为准确理解经义不可或缺的部分。

由上所引例证可以看出，杜预《集解》所采用的以传释经、注传明经的诠释方法，使其注经与解传相互补充、相互发明，从而构成了一个完整的整体。通过阐释义例、补充史实、训诂语词，既阐明其微言大义，又辨别同异，匡正讹误，并在注释中表现自己的明于兴废之道的思想倾向。

四、经权思想的现实倾向

杜预是典型的古文经学家，其《集解》与《释例》遵循“经之条贯，必出于传。传之义例，总归诸凡，推变例以正褒贬，简二传而去异端”的阐释原则，因此很少脱离经传而自由发挥。因此，杜预注经，以阐释经传思想为旨归。然而“博学多通，明于兴废之道”（《晋书·杜预传》），又是杜预治学的基本特点。也就是说，杜预学术，并非仅仅是独坐于书斋中的把玩经典，而具有通经致用的时代倾向。这主要表现在对经典“权义”的双向阐释上。

《集解》《释例》发明了《春秋》之正例、变例，孔颖达曰：“自杜以前，不知有新旧之异，今言‘谓之变例'，是杜自明之以晓人也。”[3]16其实，这既是杜预对《春秋》体例的发明，也隐含着一种“权”与“义”的辩证逻辑。唐刘蕡《春秋释例序》曰：“圣人文乎鲁史，志乎周道，笔削隐显，有权有义，一正于周制而已。权焉，故有讳国恶、避世祸、矫事以变文也。义焉，故有例典礼、贬僭乱、尊王以行法也。彰明五始，上禀班朔布象之本，则公旦礼经，列国群史，悉得书之矣。详略一字，下救衰俗；强臣之渐，则仲尼志蕴，异代鲜克究其极焉。有晋大儒杜预，皓首《春秋》，深明权义，乃谓学者未可与权，必先讲义。义之通明，概有宗本，举一则推万，可知计源，则众流毕会。”[9]597有权有义是《春秋》的义例特点。所谓“义”即正，是经的不刊之论，典章礼制、贬斥僭乱、尊王执法皆属于“义”，是国之大体；“权”即变，是经的权宜之变，讳言君恶、避祸全身、曲笔隐文皆属于“权”，是政治或行为之策略。刘蕡认为，杜预深明权义之别，并且以义为宗。其《集解》《释例》，一方面强调德、仁、义、信、礼、孝、亲等儒家的经典伦理；另一方面又突出孟子所发凡的儒家权变的逻辑，带有因时而变的思想倾向。以“义”为正，以“权”为变，是杜预思想的基本特点。这种思想在《集解》《释例》中表现比较复杂，有政治的，也有伦理的；有治国方略的，也有政治权术的。下文从君权与政权的两个主要方面加以论述。

在君权上，杜预强调君主之神圣，臣民之忠诚，然而又曲辩弑君之罪。宣公四年，子家弑郑灵公，“君子曰：凡弑君，称君，君无道也；称臣，臣之罪也。”杜注：“称君，谓书君名而称国以弑，言众所共绝也。称臣者，谓书弑者之名以示来世，终为不义。”孔颖达引《释例》曰：“天生民而树之君，使司牧之，群物所以系命。故戴之如天，亲之如父母，仰之如日月，事之如神明。其或受雪霜之严，雷电之威，则奉身归命，有死无贰。故传曰：‘君，天也。天可逃乎？'此人臣所执之常也。然本无父子自然之恩，本无家人习玩之爱，高下之隔悬殊，壅塞之否万端。是以居上者，降心以察下，表诚以感之，然后能相亲也。若亢高自肆，群下绝望，情义圮隔，是谓路人，非君臣也。人心苟离，则位号虽存，无以自固，故传例曰：‘凡弑君，称君，君无道；称臣，臣之罪。称君者，惟书君名，而称国、称人以弑，言众之所共绝也。称臣者，谓书弑者主名，以垂来世，终为不义而不可赦也。'”[3]607从臣民的角度说，君主御民是上天的意志，君就是天，所以臣民必须爱戴之、亲近之、仰视之、事奉之，即使受到最严厉的惩罚，也必献身而受君命，至死也无贰心。然而，从君主的角度说，因为君与臣无父子之恩、血缘亲情，上下阻隔，堵塞不通，所以在上之君必须心系于下以体察臣民，以诚心感动下人，然后才能君臣相亲。如若君主高高在上，纵恣放肆，则阻隔毁坏了君臣情义，于是臣民绝望，视君主如若路人。一旦人心涣散，君主之号虽存，则君位不稳。杜预又将春秋弑君之例，分为君罪、臣罪两种。若是君罪，臣民共绝之，虽弑之亦非臣下之过。这种对弑君之例的曲辩甚至回护，在昭公三十年孔颖达所引的《释例》中说得更为明白：“天生季氏，以贰鲁侯，季氏未有篡夺之恶，公虽失志，亦无抽筋倒悬之急。听用隶竖，侥倖之私，既不能强，又不能弱，所以身死于外，见贬于春秋也。”季氏是鲁国之臣，舞八佾于庭、祭泰山、敛财富、伐颛臾，操弄鲁国政权，是一个典型的逆臣，故孔子曰：“是可忍，孰不可忍也”（《论语·八佾》）。然而，杜预却对季氏虽“贰鲁侯”的行为极力回护，并认为，君主听信小人，存侥幸之私心，才造成“身死于外，见贬于《春秋》”的后果。

杜预的这种思想倾向，不仅与圣人迥异，而且与秦汉以来的主流意识也相差甚远。自秦汉建立中央专制集权后，君主具有绝对权威，一切善归于君，一切恶归于臣，董仲舒《春秋繁露》曾有详细论述。杜预之所以曲辩弑君、回护逆臣之行为，实际上是以阐释《春秋》为手段，为司马氏的篡逆寻找理论上的依据。司马氏弑曹髦、杀名士，最终篡魏建晋，这种血腥而大逆不道的篡权行为，经过杜预的阐释，在理论上就合法化了。

在政权上，杜预强调国之礼制、王度，君主之权威，然而又突出君主设官分职、厚以待下，注重民力、民心。社会的伦理秩序是集权政治赖以存在的基础，一方面秩序是国家礼制的表现，另一方面君主也正是在秩序中显现其绝对权威。故《释例》曰：“朝以正班爵之义，率长幼之序，会以训上下之则。制财用之，节明王之制，使诸侯岁聘，以志业间朝以讲礼，再朝而会以示威，再会而盟以显昭明，古之制也。”[9]603颁布爵位，长幼有序，是朝聘训诫上下的主要目的。诸侯朝聘，既是礼制，又可构建显示君主权威的政治秩序、政治昭明。杜预进一步论述道：

第一，就政治秩序而言，首先必须设官分职。文公六年，杜注：“诸侯每月必告朔听政，因朝宗庙。”孔颖达引《释例》曰：“人君者，设官分职以为民极，远细事以全委任之责，纵诸下以尽知力之用，总成败以效能否，执八柄以明诛赏……故受位居职者，思效忠善，日夜自进，而无所顾忌也。天下之细事无数，一日二日万端，人君之明，有所不照，人君之力，有所不堪……有时而用之。如此则六乡六遂之长，虽躬履此事，躬造此官，当皆移听于内官，回心于左右，政之秕乱，恒必由此。圣人知其不可，故简其节，敬其事，因月朔朝庙，迁坐正位，会群吏而听大政，考其所行而决其烦疑，非徒议将然也，乃所以考已然。又恶其密听之乱公也，故显众以断之。是以上下交泰，官人以理，万民以察，天下以治也。”[3]509因为治理天下，琐细之事万端，若人君皆亲历躬行，力所不堪，必然听信于宫廷内官，如此，则下层官僚又听命于内官，这就可能造成政令不通，皇权下移，故人君必须通过设官分职，建立有效的政治秩序，使自己始终居于权力的顶端，而后因智力而使用之，以成败而考察之，执权柄以赏罚之。并藉朝聘制度，形成垂直畅通的政令体制，惟此才能“上下交泰，官人以理，万民以察，天下以治”。可见，皇权的绝对权威是建立在有效的政治体制和国家职能上。

第二，就政治昭明而言，就必须厚以待下，注重民力、民心。从君臣关系上说，“君为元首，臣为股肱，股肱元首，同体合用，相须而成也。然假异气以合德，执名义以相服，非忠诚之感，和理之应，则四体交兢，元首失德，燕款以多宠见逐，郑突以专臣失位，蔡朱以外谗出奔，莒展以弃人不立。由此观之，君臣之间，有衅多矣。唯秉德而志公者，必博听而远览，无常亲也，无常疏也。有亲必有疏，有常必致非常也。此人君之安危，今古之成败也。”[9]656君与臣如元首与股肱，是相辅相成的一体关系，所以必须同心同德，各守名位，服从于义。如果为臣不忠，为君不德，则君臣产生嫌衅，或失位，或见逐。故为人君必须无亲无疏，惟在秉德志公，博听远览。然而，这种君臣关系又必须建立在人君厚以待下的前提下。隐公元年：“公子益师卒。”杜注：“公不与小敛，故不书日，所以示薄厚也。”孔颖达引《释例》曰：“君之卿佐，是谓股肱。股肱或亏，何痛如之。疾则亲问焉，丧则亲其小敛、大敛，慎终归厚之义也。故仲尼修《春秋》，卿佐之丧，公不与小敛，则不书日，示厚薄，戒将来也。”[3]47杜以《春秋》为例，说明君主对待股肱大臣，有疾则亲自慰问，病死则亲自参与殓葬，以显示其慎终归厚之义。他还推而广之曰：“是以居上者，降心以察下，表诚以感之，然后能相亲也。”从道义与情感上表达君主的诚心和亲和力，从而建立一个和谐的政治生态链。从治国御民上说，杜预强调王度，又注重民力、民心。中国封建社会，制由天子，天下莫不统一于天子之制，故《春秋》反复强调“王度”。以王度使民是封建时代治国御民的基本政治伦理。然而，王度是建立在“民本”的基础上。《集解》发挥了《左传》民本思想，明确指出：“民为神主，不恤民，故神人皆去。神怒民叛，何以能久？”（昭公元年）又曰：“所谓道忠于民而信于神也。上思利民，忠也。”（桓公六年）神之主是民，道之心是忠于民，若“信于神”，就要恤民、利民。这种对春秋时期神灵信仰的世俗化解释，恰恰反映了杜预民本思想的时代光辉。他又从两个方面论述之：一是“国之用民，随其力任”。昭公十二年，左史倚相引《逸诗》：“祈招之愔愔，式昭德音。思我王度，式如玉，式如金。形民之力，而无醉饱之心。”杜注：“言国之用民，当随其力任，如金冶之器，随器而制形，故言形民之力，去其醉饱过盈之心焉。”浦卫忠解释说：“杜预用形象的‘如金冶之器，随器而制形'的比喻，来解释‘式如玉，式如金'，十分巧妙地将‘形民之力'与‘王度'结合起来，以民力作为‘王度'之根本。所谓‘随其力任'，除了‘王度'应顺应民心、因民所利而利之含义外，还强调了王之‘惜民'，即治理国家，应当珍惜民力的思想。”[10]治国御民，除必须遵循王度外，还必须“随其力任”，切忌聚敛无度，满足其“醉饱过盈之心”。二是“酌取民心以为政”。治国理政的核心是“酌取民心”。只有做到抚民以信，以德治政，才能够真正“酌取民心”。

综上，杜预从君、臣、民的三维关系上，论述了和谐政治秩序的建立；从王度、政体、御民的三个层面上，论述了治国理政的政治谋略。其政权理论则是为司马氏治国御民提供政治方略与权谋。可见，“明于兴废之道”，是杜预学术的基本特点。

虽然，《集解》对《春秋》义例的阐释、微言大义的发挥，或曲经以从传，也间有穿凿附会之处，《直斋书录解题》首先发难，清中期以后，诟病之议论蜂起。赵伯雄《春秋学史》总揽前人批评，概括为“曲从《左传》，违背经旨”“隐没前贤，迹近攘善”“疏于训诂，好逞臆说”[11]299三个方面。然而，以传系经、原始要终的学术理路，比类相从、以传解经的阐释模式，都深刻地影响了后代《春秋》学的发展与深化。特别是大胆地匡正经传的谬误，在那个时代是需要极大的学术勇气的。杜预《集解》及《释例》所阐释的理论本身以及治国之方略，也是非常有价值的。