论毛泽东对“中庸”的诠释

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(西南石油大学 马克思主义学院， 四川 成都 610500)

中庸是儒家哲学的重要概念，自孔子提出后，一直受到世人的重视，甚至可以说它已成为中国传统文化的基本精神之一〔1〕。不过，孔子及其孙子子思虽大谈“中庸”，但他们从未对此概念的含义做出明确的界定，这在给予后人充分发挥空间的同时，也导致后人对它做出了不同乃至截然相反的解释，进而引起了众多争论。在这些争论中，特别值得我们注意的是，自20世纪90年代以来，学术界就围绕中华人民共和国的缔造者毛泽东关于“中庸”的诠释展开了激烈的争论，赞成者、批评者皆有之。毫无疑问，这些争论促进了对毛泽东“中庸”诠释的深入分析，取得了丰硕的成果，但仍有可探讨之处。

一、诸论显疑

纵观毛泽东的文章可知，他并无专文对“中庸”进行诠释，其论述主要集中在1939年的三篇文章中，分别是写给陈伯达、张闻天的信件和读艾思奇编的《哲学选辑》的批语(信写于二月份，批注则写于五月份)。这些文章分别在1983年、1988年结集为《毛泽东书信选集》《毛泽东哲学批注集》出版。毛泽东对“中庸”的评价，在信件与批语中的侧重点是有所不同的：前者侧重肯定其中的积极因素，认为“中庸”“肯定质的安定性”并不是“折衷论”；而后者则侧重其消极方面，认为“中庸”思想本来就有折衷主义的成分，是反辩证法的。

文革期间，学界对儒家“中庸”思想的评价统一基调，一概视其为“折衷主义”和“调和论”〔2〕。显然，这只是发挥或强调了其中的消极面，与毛泽东的看法不完全符合。文革的结束加上毛泽东有关论述“中庸”思想的文章的出版，引起了学术界对“中庸”的本质及对毛泽东“中庸”诠释的强烈关注与激烈争论(这两者虽属两个问题，但时代使然，实际上它们有密切关系)。大体上看，学术界对毛泽东的“中庸”诠释存在两种截然相反的态度：一为赞成，二为批评。而赞成或批评又有几种不同的情况，具体论述如下。

1.突出强调了毛泽东对“中庸”思想的积极评价

有学者虽然也看到了毛泽东对“中庸”的批评，但从整体上看，主要是突出了其对“中庸”的肯定面，“即便中国传统文化的‘中庸’之道，也不能说它没有包含若干合理的因素……简单地把‘中庸之道’等同于折衷主义，大概是望文生义……这同毛泽东对这个问题的看法大相径庭”〔3〕。而有些学者更进一步，着重强调了毛泽东阐释“中庸”思想的肯定面，“全国解放以后，人们一直把‘中庸之道’看成是折衷主义、调和路线、第三条道路的理论基础，因此一贯坚持大批特批‘中庸之道’。……实际上不是那么回事……再说现在的情况也不同了，因为毛泽东肯定‘中庸’的论述已公诸于世”〔4〕。

2.肯定毛泽东对“中庸”的评价是全面的、辩证的

毛泽东对“中庸”既有批评又有肯定，如一方面说“中庸”“肯定质的安定性”是孔子的“一大功绩”，另一方面又说“中庸”是“反辩证法的”。对此分析，绝大多数学者是高度赞同的。如李安增说：“毛泽东本着历史唯物主义的精神，实事求是地评述了孔子中庸观的得与失，并从辩证唯物论的高度对之进行了改造与发挥，使之成为马克思主义哲学宝库中的重要因素。”〔5〕又如许全兴称：“毛泽东对中庸思想的评价是全面的、辩证的。他一方面充分肯定孔子中庸思想是对质的一大发现、一大功绩……另一方面，他又明确提出，中庸思想无发展观念，反对质变，维护旧质，是反辩证法的、折衷主义的。”〔6〕不过，有些学者似乎又陷入了矛盾中，比如既然是“全面的、辩证的”，那么在说完“毛泽东对中庸思想的评价是全面的、辩证的”之后就不应该接着说“毛泽东对中庸的论析仅是一家之言，不必把它看成定论，可以有不同的意见”〔6〕，因为既然是“全面的”，那么这显然是“定论”了。

3.委婉地批评或不同意毛泽东对“中庸”的诠释

从表面上看，毛泽东关于“中庸”的言语(如一方面说不是“折衷论”，另一方面说“具有折衷主义的成分，是反辩证法的”)确实容易使人发生歧见，所以有学者认为这是毛泽东思想不成熟的表现，如安建设指出：“他(毛泽东)的这些包含肯定和否定成分的判断，反映了他当时某些变动的、不确定的认识”〔7〕。还有些学者认为“中庸”思想是符合“辩证法的”，如果认为中庸思想是“折衷主义”则是“片面的，轻率的，经不起推敲的”〔2〕。这些认为“中庸”思想符合“辩证法”的文章虽没有提及毛泽东，但明显是对此而发的，因为两者有很大不同：前者只认为“中庸”是符合“辩证法”的，而毛泽东则认为“中庸”具有“反辩证法的”一面。

以上诸说皆有根据，关键的问题便是哪种观点更为合理、准确，应该如何客观地评价毛泽东对“中庸”的诠释？这便是本文要分析的问题。

二、“一大功绩”与“无发展思想”

1938年10月，当时作为中共中央宣传部部长的陈伯达应毛泽东的要求(延安干部须学习中国古代历史)为干部们开设了古代哲学课程，于是写了有关老子、孔子、墨子等古代哲学家的论文，其中《墨子哲学思想》和《孔子的哲学思想》于1939年、1940年在《解放》周刊上陆续刊发①。写完后，陈伯达请毛泽东提建议。两人除了写信交流看法外，应还有当面的交流。同时应张闻天的要求，毛泽东又读了《孔子的哲学思想》，并给张闻天回了信，同时请其转达意见。从信中可以看出，《孔子的哲学思想》一文较多地接受了毛泽东的建议，如该文刊前篇名为《孔子哲学》，发表时改为今名；另从毛泽东“伯达同志的文章再看了，改处都好”之语也可看出。而《墨子哲学思想》一文则没有接受毛泽东的修改建议，因为刊发后的文章与毛泽东信件中所引用并建议要修改之处的“原文”是一致的。换言之，刊发后的文章与当时呈送给毛泽东的是一致的。

1.陈伯达对中庸的阐释

在上述两篇文章中，陈伯达对“中庸”都进行了分析，尤其在《孔子的哲学思想》一文中着墨颇多。与之相对应，在毛泽东的信件中，涉及这部分思想的篇幅也占相当大的比重。因此，欲把握毛泽东对“中庸”的诠释，必须先了解陈伯达的观点。大体上讲，陈伯达对“中庸”的诠释主要有以下三个方面内容：

(1)以质量互变的原理对“中庸”加以解释。陈伯达认为孔子所说的“过犹不及”其意在于一定的“质”包含有一定的“量”且在一定的“量”中，“过”了或“不及”一定的“量”都不合于一定的“质”，而此“质”就是孔子所讲的“中庸”；并认为发现“质”(即“中庸”)是“孔子在中国哲学史上的一个很大的功绩”〔8〕。

(2)运用唯心与唯物、辩证法与形而上学“两个对子”的基本原理对“中庸”进行阐释。陈伯达认为虽然孔子讲“中庸”有重要贡献，但其缺陷是很明显的。首先，孔子讲“中庸”的理论基础是唯心论，因此，孔子所讲的“质”不是客观事物的东西，而是主观的“善”。其次，孔子夸大了“质”的稳定性而认为“质”是不会变化的，不能为他质所代替，如此“中庸”就被神秘化了，也可以说这是神秘主义的、僵死独断的、折衷主义的，最终走向了自己的反面，变成了不“中庸”，其政治意义就在于为封建制度的永恒性张目〔8〕。

(3)墨家发展了儒家“中庸”的思想。陈伯达认为，墨家发展儒家“中庸”思想主要表现在：把“中庸”的理论基础由唯心变成唯物，“儒家的‘中庸’观念在《墨经》中表现发展为唯物论的‘质’的观念”，如《墨经》所说的“欲正权利，恶正权害”的“利”、“害”是客观上的东西，“欲”与“恶”是主观上的东西，而“正”就是客观上“质”的观念，并认为墨家所说的“两而无偏”就是无任何偏向的“正”〔9〕。

2.毛泽东对中庸的阐释

针对陈伯达对中庸的三点阐释，毛泽东作了评论。

(1)从整体上肯定了陈伯达的“中庸”诠释。正如毛泽东所言，“伯达的解释是对的，但是不足的”〔10〕。

(2)把以质量互变原理解释“中庸”所形成的新思想用于解决现实问题，以纠正陈伯达的不足。虽然毛泽东大部分同意陈伯达的主张(如孔子讲“中庸”的理论基础是唯心主义的等)，但仍然认为其解释还有不足之处，即在于未能从现实政治斗争的角度进行解释。于是，毛泽东就从“两条战线”的角度对“中庸”做出了新的解释。

在毛泽东看来，“过犹不及”是两条战线斗争的方法，是重要思想方法之一。一切哲学，一切思想，一切日常生活，都要作两条战线斗争，去肯定事物与概念的相对安定的质。……这个注解(按：朱熹对“舜其大知”一节的注解)大体是对的，但“两端”不应单训为“众论不同之极致”，而应说明即指的“过”与“不及”。“过”的即是“左”的东西，“不及”的即是右的东西。过与不及乃指一定事物在时间与空间中运动，当其发展到一定状态时，应从量的关系上找出与确定其一定的质，这就是“中”或“中庸”，或“时中”。说这个事物已经不是这种状态而进到别种状态了，这就是别一种质，就是“过”或“左”倾了。说这个事物还停止在原来状态并无发展，这是老的事物，是概念停滞，是守旧顽固，是“右”倾，是“不及”。孔子的中庸观念没有这种发展的思想，乃是排斥异端树立己说的意思为多，然而是从量上去找出与确定质而反对“左”右倾则是无疑的。这个思想的确如伯达所说是孔子的一大发现，一大功绩，是哲学的重要范畴，值得很好地解释一番〔10〕。

质量互变规律不仅是社会规律也是自然规律，正如恩格斯所说：“我们还可以从自然界和人类社会中举出几百个这样的事实来证明这一规律(案：质量互变规律)”〔11〕。虽然孔子所讲的“过犹不及”并未涉及自然规律而是从社会层面(主要是从为人处事的方法)上来讲的,即想要保持某一原则或自身的本质则需把握一定的度，但是以今日的眼光来看，“过犹不及”的原理也适用于自然界，所以陈伯达在解释时把它提升为一般规律(质中有量，量中有质)。从这点上来看，陈伯达的确把握与理解了孔子所讲“中庸”的含义，因而会说这是“孔子在中国哲学史上的一个很大的功绩”。毛泽东对此高度赞成，并进一步肯定说：“孔子的一大发现，一大功绩……值得很好地解释一番”。

与此同时，陈伯达虽然从政治上批评了孔子所讲“中庸”的根本目的是要维护封建制度的永恒性，但这在毛泽东看来是不够的。毛泽东根据党的发展历程及自身的革命经验深切地体会到，中共不仅面临外部的斗争(如国民党的围剿、日本帝国主义的侵略)，而且面临党的内部斗争，其中的思想路线斗争是一个关键。若不解决好，对中共展开外部斗争与党内正常工作的开展都会产生非常深刻负面的影响。如第一次国共两党合作与反围剿时期，陈独秀与王明的错误路线给党的革命事业造成了重大的损失。在抗日战争中，也存在“悲观主义”与“教条主义”的错误思想。毛泽东把错误的思想路线概括为“左”倾与“右”倾两个方面，正如他所说：“十七年来(1921—1938)，我们的党，一般地已经学会了使用马克思列宁主义的思想斗争的武器，从两方面反对党内的错误思想，一方面反对右倾机会主义，又一方面反对‘左’倾机会主义”〔12〕。可见，现实斗争的迫切需要是毛泽东批评陈伯达的一个重要原因。另一个重要原因在于从思维方式上来说，两者相比，陈伯达主要关注理论思考，而毛泽东则更加关注理论的运用。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中对只关注理论的保守学者们提出过严厉的批评：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”〔13〕。毛泽东深受此影响，说：“认识世界是为了改造世界，人类历史是人类自己造出的。……马克思的贡献，不是否认这个真理，而是在承认这个真理之后补充了它的不足，加上了根据对必然的认识而‘改造世界’这个真理。”〔10〕换句话说，毛泽东不仅是理论家，有《矛盾论》《实践论》等发挥思想理论的文章，更是实践家，善于运用理论解决现实问题。由此也可知，毛泽东批评孔子及朱熹的一个主要方面在于：批评他们忽视了理论的实际运用，只是侧重思想或理论内容的争论，正所谓“孔子的中庸观念没有这种发展的思想，乃是排斥异端树立己说的意思为多”。

(3)批评了陈伯达关于儒墨两家“中庸”思想不同的看法。毛泽东认为墨家所说的“两而无偏”“欲正权利，恶正权害”与儒家所讲的“执两用中”“中立不倚”及此处的“正”与“中”都是一个意思，也就是说，“儒、墨两家话说得不同，意思是一样，墨家没有特别发展的地方”〔10〕。与此同时，毛泽东认为无论是“两而无偏”还是“执两用中”，“都是肯定质的安定性”，因而如果说“两而无偏……不向任何一方面偏向”，“则甚不妥，这把墨家说成折衷论了”〔10〕。换言之，在毛泽东看来，儒墨两家所讲的“中庸”不是绝对的“折衷主义”或“折衷论”，他们都有自己的原则和主张，因为“一个质有两方面，但在一个过程中的质有一方面是主要的，是相对安定的，必须要有所偏，必须偏于这方面，所谓一定的质，或一个质，就是指的这方面，这就是质，否则否定了质”〔10〕。

即便如此，毛泽东仍然认为儒家所讲的“中庸”除了有缺乏现实运用的不足外，还具有无发展观念的弊端(“孔子的中庸观念没有这种发展的思想”)。由此可见，毛泽东对后一弊端的认识与陈伯达是一致的。换句话说，毛泽东与陈伯达虽然对“中庸”的解释有所不同，但均从正反两方面对“中庸”进行了评述，且均认为儒家所讲的“中庸”思想既有与“质量互变原理”符合的一面，又有与辩证法相对立的一面(即无“发展”的观念)。

三、“在于肯定质的安定性”与“反辩证法”

1934年，24岁的艾思奇在《申报月刊》第3卷第10期上发表了《中庸观念的分析》一文，主要检讨了“中庸”观念的种种不足。在该文中，首先，他使用黑格尔的“质量互变”原理指出了“中庸”思想的合理性一面：“若把中庸当做事物存在的原理之一看……它仍可以保持其一面的真理性。中庸学说所根据的前提是：事物的存在各有其自身适宜的限量，事物只能在此限量之内才有肯定的存在意义，越过自身的限量，则自身的存在也就要被否定了……在黑格尔，那论理学的质量篇中所说的一切，正符合这中庸教义所根据的事实”〔14〕。然而，在此之后，他笔锋一转，集中火力检讨“中庸”观念的种种不足：第一，从内容上说，中庸思想是表面的真理，只知其然而不知其所以然。他说：“中庸主义者为我们指出宇宙间有这样的现象：事物只存在于一定的限度之内，在此限度之外便成为另一事物……然也仅止于指出了现象，叙述了现象……对于这现象，他们是知其然而不知其所以然”〔14〕。第二，从实质上说，中庸观念是形而上学的。他写道：“中庸主义就是将质量现象神圣化了以后的一种观念论……中庸主义也可以说就是要‘守中不易’，即以为能事事守中不易，则正气可以永远保持而达到绝对的善。因此中庸主义者也是形而上学者：他们设定了一个绝对不变的善的理想——中庸”〔14〕。第三，从根本目的上说，中庸思想是为封建主义张目，是保守的意识形态。他指出：“这中庸主义……有十足的封建主义的位阶主义的臭味”，“中庸主义之主张不偏不易，只证明它是保守的意识形态而已”〔14〕。

1939年，在延安的艾思奇因编干部哲学教材之需，便根据李达的《社会学大纲》和苏联哲学专著《辩证法唯物论教程》《辩证唯物论与历史唯物论》等选编成《哲学选辑》。同时，把他自己的《研究提纲》作为附录二与此书合编在一起，于1939年5月由延安解放社出版。在《研究提纲》的第二、五部分，他都谈及了对“中庸”的看法。除继承以往的观点外，他还吸收了毛泽东的观点，尝试把两者揉合在一起。其具体内容可概括为两方面：

第一，“中庸”不是折衷主义，具有真理性的一面。他说：“量变质是中国的中庸观念的基础，也是两条战线斗争的理论基础……中庸观念是有一定的真理内容的……中国的中庸思想，被一部分人曲解为折衷主义，中庸思想中的精华，是辩证法的，它肯定质的安定性，而不是把肯定和否定平列看待”〔15〕。

第二，“中庸”的形而上学性。他说：“它(中庸)的错误不在于了解量变质的道理，而在于从形而上的观点上把这道理绝对化，使它变成死的不变的道理标准。两条战线斗争的标准，因实践的发展而不同，但中庸主义则是不管时代的发展，只定下死的永久的质量的标准。”〔14〕“两条战线斗争”及“中庸思想中的精华，是辩证法的，它肯定质的安定性”之说法显然是受到了毛泽东的影响。因毛泽东在给陈伯达的两封信中对此皆有提及，如言：“两而无偏”“执两用中”“都是肯定质的安定性”，“一个质有两方面，但在一个过程中的质有一方面是主要的，是相对安定的，必须要有所偏”。虽然整体上看，艾思奇仍然是从正反两个方面来评述“中庸”的，不仅指出了其符合辩证法的一面(“中庸观念是有一定的真理内容的”，这与以前的观点一脉相承)，还指出了其与辩证法相悖的一面，这与毛泽东的解释是一致的，但有些表述在毛泽东看来显然是不准确的，如“被一部分人曲解为折衷主义”，于是便受到了他的批评(下详)。由上还可知，艾思奇虽两次都用了正反两个方面的思维方式，但前后的侧重点是不一样的：1934年以批评为主，1939年则以表扬为主。

毛泽东在读《哲学选辑》时对艾思奇的观点(包括对“中庸”的看法)作了许多批注。仅就与“中庸”有关的文字来看，从量上说，毛泽东的批注比正文多不少。从形式及内容上来看，此处毛泽东对“中庸”的看法与他在信中说的内容之侧重点有不同处。即他虽仍然从正反两方面来评价“中庸”，但侧重点已经转移(由侧重肯定转为侧重批评)。而这一转向恰与艾思奇的方向(由侧重批评转为侧重表扬)相反。

第一，肯定“中庸”思想具有符合辩证法的一面。毛泽东在艾思奇写的“量变质是中国的中庸观念的基础，也是两条战线斗争的理论基础……中庸观念是有一定的真理内容的”这些文字上划了一道杠，并在旁边批注说：“在于肯定质的安定性”〔15〕。这表明他赞同艾思奇的说法。

第二，强烈批评“中庸”的反辩证法实质并纠正了艾思奇一些说法的不足。毛泽东在“中庸思想常常就被人曲解为折衷主义，或妥协调和主义”及“中国的中庸思想，被一部分人曲解为折衷主义，中庸思想中的精华，是辩证法的，它肯定质的安定性，而不是把肯定和否定平列看待”下分别划了二道杠和一道杠，并作了大量批注。他说：“中庸思想本来有折衷主义的成分，它是反对废止剥削又反对过分剥削的折衷主义，是孔子主义即儒家思想的基础。不是‘被人曲解’，他本来是这样的”，又说：“中庸思想是反辩证〔法〕的。他知道量变质，但畏惧其变，用两条战线斗争方法来维持旧质不使变化，这是维持封建制度的方法论。他只是辩证法的一要素……而不是辩证法。中庸主义包括了死硬派和折衷派两种思想。当其肯定质的绝对安定性，这是同一律，也就是死硬派思想。当其畏首畏尾于过程正反之间成为排中律的反面之唯中律，代表两端间的过渡形态时，他是折衷主义。当新势力与旧势力斗争激烈而胜负未分时，往往出现这种折衷主义”〔15〕。

对于“中庸”的优点与弊端，毛泽东与艾思奇是有共同认识的。如两人都认为中庸有符合辩证法的一面，艾思奇说：“中庸思想中的精华，是辩证法的，它肯定质的安定性”，毛泽东也说它“在于肯定质的安定性”。又如两人都批评“中庸”具有形而上学的一面，艾思奇说：“它(中庸观念)的错误……在于从形而上的观点上把这道理绝对化，使它变成死的不变的道德标准”，毛泽东在此也划上了一道杠，并说：“旧统治阶级的两条战线斗争方法是反动的方法，用以维持旧质不使变化，使旧质绝对化。马克斯主义的两条战线方法是革命的，只承认质的相对安定性，没有绝对主义”〔15〕。可见在这一点上，两人的具体表述虽有不同，但主旨是一致的。

虽然毛泽东与艾思奇对“中庸”有上述共同认识，但艾思奇的“中庸思想常常就被人曲解为折衷主义，或妥协调和主义”及“中国的中庸思想，被一部分人曲解为折衷主义”的说法仍受到了毛泽东的严厉批评。在毛泽东看来，这一表述是很不准确的，不能因为“中庸”有符合辩证法的一面就说它与折衷主义或妥协主义无关，是被人“曲解”的，实际上它“本来有折衷主义的成分”。其表现有：如在对待“剥削”方面是持“反对废止剥削又反对过分剥削”的折衷主义态度；又如在新旧双方势力对峙时，也“往往表现出这种折衷主义”。

从表面上看，如果把毛泽东在信中所表达的若把“两而无偏”或“执两用中”等同于“不向任何一方面偏向”，“则甚不妥，这把墨家说成折衷论了”与批注中的“中庸思想本来有折衷主义的成分”“中庸思想是反辩证〔法〕的”对照来看，的确容易使人误解，毛泽东在相隔不长的时间里怎么会有两种矛盾的说法？为了解释这一所谓的矛盾，所以学界会有“他(毛泽东)的这些包含肯定和否定成分的判断，反映了他当时某些变动的、不确定的认识”之类的说法。然而经过仔细辨析后很容易发现，毛泽东对“中庸”的整体评价前后基本是一致的。以前，毛泽东虽然侧重“中庸”思想积极性的一面，但同时也指出了其消极面(“孔子的中庸观念没有这种发展的思想”)。只不过后来侧重点转换了，在指出其积极面的同时(“〔中庸〕在于肯定质的安定性”)，着重指出其不足之处(“中庸思想是反辩证〔法〕的”)。实际上，这一转变是由艾思奇的表述不确直接引起的。更何况折衷论与具有折衷主义的成分是不同程度的概念，前者表明“中庸”没有任何合理性，而后者仅是指出其不足之处。

四、结论

据上所述，毛泽东对“中庸”的诠释可概括为两方面：

第一，特别注重发掘“中庸”思想的现实意义，即以两条路线来诠释“中庸”，认为“过”和“不及”分别对应“左”倾与“右”倾，而这两者都是不好的，因此“中庸”即为“从量上去找出与确定质而反对‘左’右倾”。

第二，认为“中庸”的思想具有两重性，既有符合辩证法的一面(即有其合理性)，又有与辩证法相违背的一面。就其合理性来说，毛泽东的“〔中庸〕在于肯定质的安定性”之解释符合“中庸”的本意及古人对“中庸”的解释。“中庸”在《论语》或《中庸》中有道德论与方法论两方面的含义：仅以方法论而言，所谓“中庸”就是指一种“无过与无不及”的为人处事的方法。不过，作为方法论的“中”并不是静态的，而是动态的，条件变化了，方法也应该有权变。孔子说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权”(《论语·子罕》)。《中庸》云：“君子而时中”。孟子也说：“执中为近之，执中无权，犹执一也”(《孟子·尽心上》)。孔子认为讲“权”也要遵守原则、标准，他说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”(《论语·里仁》)，“义”就是指儒家的道德规范，可见儒家所讲的“中庸”是指原则性与灵活性的统一。后人也是如此解释的，如小程说：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，此皆时也，未尝不合中，故曰‘君子而时中’”〔16〕。又如苏轼说：“既不可过，又不可不及，如斯而已乎？曰：未也。孟子曰：‘执中为近之，执中无权，犹执一也。’……君子见危则能死，勉而不死，以求合于中庸。见利则能辞，勉而不辞，以求合于中庸。小人贪利而苟免，而亦欲以中庸之名私自便也。此孔子、孟子之所为恶乡原也。”〔17〕小程与苏轼在此皆认为，情况不同，行为或方法也有所不同，但皆要以儒家之大义为原则，而不是像小人一样无原则妥协。受过传统文化深厚影响的毛泽东对这些应该不陌生，只不过他用了现代性的话语，正如其言：“依照现在我们的观点来说，过与不及乃指一定事物在时间与空间中运动，当其发展到一定状态时，应从量的关系上找出与确定其一定的质，这就是‘中’或‘中庸’，或‘时中’”〔10〕。

虽然毛泽东认为“中庸”思想有其合理性，但其不足之处也是非常明显的，而且两者相比较，后者才是主要的方面。首先，“中庸”思想无发展的理念，不懂得“质”是可以变化的。其次，“中庸”思想明显具有时代性，即儒家所说的“质”是封建主义的，而且总想维护“质”的永恒性，因此这是“封建主义的方法论”。这一判断当然有合理之处，但可进一步分析。

第一，儒家是有变化、发展思想的，孔子有“损益”之说(《论语·为政》：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也”)，正因为周礼相对于夏、商礼是进步的，所以孔子又说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”(《论语·八佾》)。

第二，儒家产生于农业时代，显然是具有时代性的，如其所维护的宗法等级制、君主制，与现代社会的平等、民主理论是相违背的。如果生产力或生产关系没有质的变化，儒家思想(包括中庸思想)之核心内容也不会有根本的改变。但随着新的生产力或生产关系的出现，儒家思想的核心内容也会发生变化，如在晚明出现了资本主义的萌芽，由此引起了知识分子对君主制的反思，黄宗羲便对君主制的危害进行了批评(“为天下之大害者，君而已矣”〔18〕)，进而提出了“君权、相权与学校”权力相互制衡的类似于西方三权分立的思想(如云：“宰相一人，参知政事〔副宰相〕无常员，每日便殿议政……〔与天子〕同议可否”〔18〕)。

尽管如此，毛泽东采用正反两方面的辩证思维及运用两条路线等马克思主义理论去诠释“中庸”，而且以此为切入点探讨了马克思主义与儒学的关系，这在中庸诠释史上显然有很重要的理论与实践价值，不仅拓宽与丰富了“中庸”思想的含义，也为探索儒学的现代化提供了一条途径。据此也可知，只是肯定或批评毛泽东对“中庸”的诠释都不符合毛泽东的原意。因此，只有在较为全面地理解毛泽东、陈伯达、艾思奇的“中庸”诠释及儒家“中庸”思想的基础上，我们才能避免在对毛泽东的“中庸”诠释作评价时出现自相矛盾或以偏概全的弊端。

注释：

①《墨子哲学思想》分为上中下三篇，分别刊发在1939年、1940年的第82期、102期、104期，《孔子的哲学思想》则刊发在1939年的第69期。

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〔13〕马克思恩格斯文集(第1册)〔M〕.北京：人民出版社，2009：502.

〔14〕艾思奇.艾思奇文集(第1卷)〔M〕北京：人民出版社，1981：69,70,70,70、77，368.

〔15〕艾思奇.哲学选辑〔C〕∥毛泽东哲学批注集.北京：中央文献出版社，1988：368、379，368，364、380,368.

〔16〕程颢，程颐.二程集〔C〕∥河南程氏遗书(卷二十五).北京：中华书局，2004:319.

〔17〕苏轼.中庸论〔C〕∥苏轼文集.北京：中华书局，1987：63.

〔18〕黄宗羲.明夷待访录·原君〔M〕.北京：中华书局，1985：2，6.