孟子人性论特色

摘 要：人性论是中国哲学的一大传统，也是中国哲学尤其是儒家哲学的核心议题，孟子的人性论无意是其中最闪耀的一环。但当我们问孟子人性论中的性指什么时，或者说为什么他的将四段之心作为人性的展开，本文便将孟子的人性论分成性善与向善两部分对这一问题展开说明

人性论是中国哲学的一大传统，也是中国哲学尤其是儒家哲学的核心议题，孟子的人性论无意是其中最闪耀的一环。但当我们问孟子人性论中的性指什么时，或者说为什么他的将四端之心作为人性来展开，似乎很少有人论及，本文便试图从孟子与告子的辩论中对孟子上述問题展开说明。

1 大理石与白板

之所以采用这个标题是因为本文作者认为孟子与告子对于人的人性结构的看法（当然这里仅仅指仁义之性，因为告子那里还有“生之谓性”的看法）有点像莱布尼茨与洛克对于人的认识结构的看法，莱布尼茨认为人的认识来源于天赋观念，这些观念潜存于人的心灵之中。而洛克认为，人的心灵像一张白板，没有任何内容，只有经过外界的熏染，才能才能形成知识。对于两人的争辩，本论文不愿过多的涉及，对比的指出也是因为这样使读者更容易抓住本节的核心内容。而本节也着重根据《告子·上》第一条文本进行阐述

告子曰：“性犹杞柳也，义犹杯棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为杯棬。” 孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为杯棬乎？将戕贼杞柳而后以为杯棬也？如将戕贼杞柳而以为杯棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！[1]

我们首先应该问“性”是什么？它是否是指人之为人的本质。在孟子之前的人性论学界普遍认为是以“生”言性，但这个传统又是否是和孟子割裂的？生的甲骨文结构是上草下土，代表的是一个向上勃发的倾向，而生又是天之生，是天地交媾自然而然的结果，因而生是天命的。其实“生”“性”是同体的，这在先秦的文献中是可以表现出来的。

那么孟子难道是与这个论性传统相割裂的吗？事实上并非如此， 孟子说“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”[2]，事实上孟子也认为欲望客观的来说也是性，只不过从价值的角度上不把它当成人的“本性”，由此我们看孟子其实并未脱离古代以生言性的传统，既然孟子的性依然是在传统视野之下的性，那么为什么，孟子又将仁义作为人的本性？

这里的关键便在于“生”，其实孟子将“生”做出了人性化的解读，即人从本能上便与动物不同，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”[3]当人看见孺子掉入井中的时候，心中没有任何成见的便会产生救小孩的本能反应或者说是最初之一念。将本能反应视作性的本意是自然人性论的看法，而孟子则通过一个示例将仁义之心作为本能纳入到自然人性论的“性”的概念之中。当然我们可以问为什么要将性，讲性，无非是对真我的认知，什么才是真我。其实对于自我的确认也是如此，因而讲性，是在讲未发。其实将孟子的人性论说成是本能反应，倒不如说用“最初之一念”更为贴切，因为仁义之性与口耳欲望之性总是处于矛盾之中，阐明了性的含义，我们再回到正题，在告子那里，人的本性是“生之性”（杞柳），而义是外在的，因而人性不可以说是善恶，并非说告子的人性论无内容，告子是以生言性的，只不过是说这个“生”的内容没有仁义，仁义只不过是人为模具，将人放在里面做成人要做出的形状。但是问题便在要将杞柳做出某种东西，必须遵从杞柳的内在理则，这个内在的理则便是人的恻隐之心，这也是孟子持有的观点，即孟子认为人心中具有某种可塑造成善的端始，只有顺从人心初始的这一点萌芽，才能将人塑造为善的。

2 向善论

但如果光这一点不同，那么孟子与告子在人性无善无不善上是相同的了，因为这里的争论仅仅阐明是大理石与白纸的区别。事实上并非如此。因而我讲两者不同的第二点总结为向善论。

告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”

孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”

如果将前面争论的总结别是孟子的恻隐之心和辞让之心的争论，而可以讲这里的争论的总结为是非之心与羞恶之心争论。很多人将孟子这一章解释为性善与性无善无不善的争论，这是不对的，因为这里讨论的是水的流向。在《离娄·下》有那么一段话“得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也”[4]。这里也用了水流向的比喻，不同的是这里指的是教化。但问题的关键是这里的教化不是礼法教化，而是自然教化，从民所欲，止民所恶。“王欲行之，则盍反其本矣！五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，八口之家，可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”[5]统治者在这里是一个增助者的角色，即使人民自然而然、无知无觉的向善。《尽心·上》有一句话颇为玩味“霸者之民驩虞如也，王者之民皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”[6]之所以说颇为玩味是因为这种教化思想明显来源于老子“功成事遂，百姓皆谓我自然”的思想，当然这里不是要去阐明老子与孟子之间的关系，目的是摆出孟子自然教化的思想，从而再去阐明孟子向善论。因为自然教化论的主张便是要求统治者应当作为一个增助者的角色，让人民自然而然的生长，但自然教化论可以成立的前提便是人民的本心是向善（或者用老子的话“自宾”）的。

因而这里争论的焦点也是人怎么流的问题，因为这里的水便是自然的，比喻没有社会化的人。告子认为这个自然人是没有好恶的价值取向的，好恶的价值趋向仅仅是社会化的结果，因而“人性之无分于善不善”。现代学界往往会将告子这句话作为人性“无善无不善”辩说，但如果这样解释的话，又会与《告子·上》第三章、第四章的“生之谓性”和“食色，性也”相矛盾。因为既然食色是人本性怎么能说水流没有方向那。而孟子拿水的向下流动比喻人向善的本心，这个向善的本心具体来说便是是非之心与羞恶指心，也即是说，人天生具有向善的本性，而人之所以会有恶，那是因为各种各样的外在条件限制的。

参考文献

[1]杨伯峻：《孟子译注》，商务印书馆，2010，第234页

[2]杨伯峻：《孟子译注》，商务印书馆，2010，第309页

[3]杨伯峻：《孟子译注》，商务印书馆，2010，第72页

[4]杨伯峻：《孟子译注》，商务印书馆，2010，第234页

[5]杨伯峻：《孟子译注》，商务印书馆，2010，第16页

[6]杨伯峻：《孟子译注》，商务印书馆，2010，第282页

作者简介

徐久琳（1992-），男，汉，江苏徐州，西北大学思想文化研究所硕士，中国哲学。endprint