从山上之城到分裂之家

崇明

编者按：对西方政治的批判性研究，是近来学界关注的一个方面。到底怎样才是对当下西方政治的恰当理解？本刊约请几位长期观察西方政治、社会肌理的学者，来分别谈谈他们的看法。此文为第三篇。

从二十世纪七十年代以来，美国基督徒特别是福音派的政治态度从有距离的介入转化为动员式的参与，这根本上是因为他们卷入了一场文化战争（culture war）。他们提倡宗教道德和传统家庭的主张曾是美国的文化规范，却逐渐在日趋世俗化和个体主义化的自由主义的挑战中风雨飘摇。一九八0年里根当选标志着福音派基督徒的政治力量在美国登堂入室，从那时到特朗普执政过去了将近四十年，这一战争愈演愈烈，造成了美国社会和政治的撕裂和对立。十七世纪，清教徒梦想在北美的荒野锻造光照世界的山上之城，而今天的美国几近成为分裂之家。基督教与自由主义在美国历史中曾经达成的微妙平衡正在破裂，宗教改革和启蒙运动在美国实现的综合也趋于解体。在这一破裂和解体的背后，一种把自由理解为不受约束的、绝对的个体权利的观念正逐步占领美国的政治和公共话语。

一

美国的文化战争是二十世纪六十年代与民权运动并行的文化革命的产物。在六十年代之前，美国文化基本上被基督教特别是新教价值和道德主导。当然这丝毫不意味着这一主导是绝对的，或者說基督教内部是统一的。十八世纪以来，启蒙理性主义和世俗主义就一直在挑战基督教。二十世纪上半期这一挑战达到了一个高潮，最著名的事件就是二十年代打击了基要派的斯科普斯案或者猴子审判案。此外，一直到二十世纪，宗教改革所造成的天主教和新教的对抗、新教内部不同派别的冲突一直在美国此起彼伏。美国历史上第一次总统竞选，即一八00年亚当斯和杰斐逊的竞争，在某种程度上也是新教内部的保守派和自由派的政治角逐。十九世纪三十年代，开始有大批天主教移民从欧洲进入美国，由此引发了美国新教徒的反天主教情绪。在美国的宪政民主体制特别是对宗教自由的保护中，这些宗教冲突得以消弭，美国人也接受了包括天主教、犹太教和其他宗教在内的宗教多元，天主教身份的肯尼迪在一九六。年当选美国总统充分说明了这一点。在美国，在启蒙运动塑造的自由民主政制中，特别是由于宪法所保证的政教分离和宗教自由，宗教改革后在西方世界产生的宗教和政治分裂转化为宗教的多元共存。可以说，这是美国民主为西方文明做出的卓越贡献。

另一方面，从十八世纪到二十世纪中期，启蒙理性主义和世俗主义对基督教的挑战主要在认知层面展开，尚未动摇基督教的道德基础，更没有威胁到基督教伦理对家庭、教育、婚姻的主导。因此，从十九世纪末到二十世纪中期，固然进化论等种种科学主义思潮对基督教世界观造成了重大冲击，甚至让狭隘的基要派名誉扫地，但基督教作为美国的主流价值这一点并未在根本上发生变化。在很大程度上，这是因为基督教塑造了美国的民情和政治文化，约束了启蒙运动和自由主义的个体主义和世俗主义。无论在美国人的历史、记忆还是信仰中，基督教都是美国人的民族认同和公民宗教的基本资源。

清教徒在新英格兰的政治实践当中贯穿的是一种圣约观念。他们把离开欧洲进入北美殖民的行动理解为一次新的出埃及，是在上帝的指引下进入和上帝的盟约，目的是建立荣耀上帝的“山上之城”。美国例外论由此发端。作为新以色列的选民意识奠定了美国人公民宗教的基调。更为重要的是，正如美国神学家理查德·尼布尔所指出的，圣约的政治形式是上帝统治之下的民治民有民享的民主政体。依据圣约观念，政治社会并非完全是自然性也不仅仅是契约性的。圣约意味着在上帝面前，人们通过彼此承诺来承担对他人和法律的责任，以此来凝结构成共同体，由此带来所有立约者对于约以及由此形成的共同体的责任和参与。圣约观念不仅塑造了民主共和的政体形式和政治文化，而且为美国的联邦制奠定了基础，“联邦”的词源即为拉丁文的“盟约”。在清教徒的圣约神学里，社会是《圣经》里上帝及其选民的圣约的延展。清教徒通过约在新英格兰建立各个层面的自治共同体，从地方乡镇延展到州，而这一圣约文化继而越出新英格兰而推展到联邦层面。这是为什么托克维尔一再指出要从新英格兰的乡镇自治理解美国政治，把乡镇精神作为美国政治精神的基石。美国宪法学者多纳德·卢兹（Donald Lutz）指出，一七八七年宪法并不是国父们的创新，而是之前一个半世纪盟约政治的最终成就。正是因为这一盟约政治文化，美国人能够发动革命、召开大陆会议、制定从州到联邦的宪法。

盟约的神圣性和社会性也塑造了清教徒和美国人的自由观。在清教徒看来，自由需要以共同体及其权威为前提。温斯罗普在一六四五年的一次著名演讲中区分了自然的自由和盟约的或公民的自由（federal or civil liberty）。他表达了一种加尔文主义的立场，认为自然或者说本性被罪败坏，因此所谓自然的自由是一种败坏的、为所欲为的放纵，对权威构成了挑战。与仅仅以人为参照的自然自由不同，盟约自由或公民自由则以人和上帝的圣约、人与人之间的政治盟约为参照，其目标是良善、正义和诚实，而它既是权威的目的，也以权威为基础。这两种自由可以视作伯林区分的消极自由和积极自由的前身。清教徒的盟约自由确实表现出伯林所批判的积极自由的专断性乃至专制性，试图通过把清教信仰和伦理强加给个体来“强制自由”。托克维尔严厉批判了清教徒的道德狭隘和专制。但另一方面，清教伦理塑造了一种结合个体独立和社群责任的社区主义。清教的圣约共同体的立足点是每个与上帝立约的个体，他在与上帝的约中自立自制，并在教会、家庭、社区中承担宗教、道德、公共责任。这一社区主义对美国文化中的主流个体主义构成了限制。

罗伯特·贝拉区分了两种流行于美国的个体主义：富兰克林式的功利主义的个体主义和梭罗、惠特曼代表的表现主义个体主义。前者是鼓吹个体通过个人奋斗竞逐财富功名的“美国梦”，而后者则是对前者的浪漫主义反动，鄙视功利主义的自我成就，挑战社会和习俗，注重个体内在的和独特性的情感和精神表达。这两种个体主义分别兴起于十八世纪和十九世纪，日后经过文学作品和好莱坞电影的演绎，塑造了美国的个体主义形象。然而，这种个体主义形象更多的是当下美国的某种写照。在二十世纪中期之前，多数美国人可能一直生活在这种新教社区主义中，或者至少受到了它的熏染。它构成了美国政治文化的底色。对这一点加以辨析有助于澄清对美国的历史和民族认同的认识，因为今天美国的政治和文化冲突中的各方往往追本溯源，通过阐释美国革命和立宪的政治、道德和法律原旨来辩护自己的立场。在近期关于十八世纪美国革命和立国的历史学和政治学辩论中，学者通常持两种往往针锋相对的立场。一种认为美国革命和立宪是洛克思想的产物，美国是自然权利共和国；另一种则宣称真正锻造美国的是文艺复兴以来的公民共和主义。在《美国个体主义的神话》一书中，美国学者谢恩（Barry Alan Shain）对这两种解释均提出了质疑。他爬梳了大量革命和建国时期的出版物，包括很多牧师和神职人员的讲道和文字，发现在这一时期，也许某些精英持有个体主义或共和主义的看法，但美国民众的政治文化的主体并非追求个体权利和自主的自由个体主义，也不是在政治对话和行动中寻求人生意义和塑造德性的共和主义，而是前述被新教塑造的社区主义。在其影响下，美国人远不是把自我的利益和解放作为人生的目的，相反往往为了家庭和社区而进行自我约束甚至自我否定。endprint

二

在托克维尔看来，宗教精神和自由精神的结合是民主在美国能够和自由与道德结合而没有滑落专制的原因。然而在今天，经过半个世纪的文化战争，这一结合已经走向破裂。

虽然一七八七年宪法确定了政教分离的原则，但这一原则在二十世纪之前的美国历史上主要体现为，国家，尤其在联邦层面，并不支持任何特定宗教组织和教会。这并不意味着国家把宗教实践从公共领域和生活中排斥出去，或者说在宗教价值和道德问题上保持中立乃至予以忽视。也就是说政教分离并非国家的世俗化。相反，我们看到无论在政治仪式、政治话语、公共空间、文化教育等领域，国家都表达基督教价值并支持相关宗教实践。然而，二十世纪五六十年代以来，特别在高等法院的一系列关键性判决的影响下，美国的公共领域不断压缩基督教的影响。在一九六二年标志性的“恩格尔诉瓦伊塔尔案”（Engel v.Vitale）的判决中，公立学校的祷告被认为是违背了宪法第一修正案，此后集体性的祷告在公共学校中被禁止。在一九六三年“阿宾顿校区诉谢默普案”（District of Ahington Township v.Schempp）审判中，必修性的《圣经》阅读课被判违宪。这两个判决均违背了当时大多数美国父母的愿望，他们希望孩子在学校里祷告和学习《圣经》。六十年代以来公立学校逐步展开的有相对主义倾向的文化和道德教育以及较为开放的性教育也进一步对传统基督教道德造成冲击。谢恩指出，虽然基督教特别是新教在很大程度上塑造了美国历史，但今天美国的中学历史教育里对此鲜有涉及。非宗教的世俗主义的冲击当然不仅仅局限于教育，而是扩展到媒体、学术、家庭等方方面面。在家庭领域，传统基督教伦理可谓节节败退。随着色情业、离婚、流产、同性恋及婚姻的合法化和扩张，基督教主张的一夫一妻制家庭已经风雨飘摇，一定程度上美国和西方已经进入了后家庭时代。二0一五年六月二十五日，高等法院判决同性婚姻合法。当晚，白宫打出彩虹灯高调庆祝。这可能是捍卫传统婚姻的福音派基督徒遭到的致命一击。二。一六年五月，奥巴马政府颁布行政命令，要求所有公立学校允许变性人按照自己认为的性别如厕——也就是说自认为是女性的男生可以使用女性厕所和更衣室，反之亦然——否则将削减对公立学校的资助。福音派基督徒感到，如果高等法院的自由派色彩繼续强化，那么他们在自己的国家就沦落为陌生人了。二0一六年，很多福音派之所以投特朗普的票，根本上是为了对抗高等法院的自由化。

文化战争根本上是一场文化和社会革命。二十世纪六十年代以来的民权运动打破了种族隔离，伸张了黑人的公民权利，无疑是美国社会和政治的巨大进步。平等主义的民权唤醒和激发了黑人的身份意识，这一点很快被左翼文化政治吸纳，由此促成了迄今仍在美国如火如荼的身份政治或认同政治。黑人为了争取独立而锻造自身的文化认同，希望通过荣耀非洲和黑人文化来赋予黑人自信和力量，以打破长期的白人优越和种族歧视所形成的文化规范给黑人造成的压迫。很快，这一构建身份、挑战主流文化的运动从族裔扩展到性别、性取向等领域。提出“反文化”这一概念的左翼学者罗斯扎克（Theodore Roszak）在一九六八年指出，反文化致力于在权力政治、资产者家庭和新教工作伦理之外，寻求新的家庭模式、性风尚、审美方式、个人认同。美国政治哲学学者威廉·盖尔斯通（William Galston）谈到，在美国人的文化共识的破裂过程中，民权运动扮演了关键角色，因为它为其他受压抑的人群提供了灵感；此后，女性对男性、年轻人对年长者、非正统的性关系对传统家庭、非信徒对信徒的传统主次关系在自由、平等、承认差异的话语中遭到了质疑和挑战。

这一挑战无疑对于少数族裔和群体的解放和自由做出了重要贡献。不过在此过程中强调个体权利的权利话语持续膨胀。美国学者玛丽·安·格伦顿（Mary Ann Glendon）指出，直到二十世纪五十年代，美国宪法法律的核心还是州和联邦政府的权力划分以及中央政府各分支之间的权力分配，而不是个体自由。而随着六七十年代的权利革命，高等法院的宪政工作逐渐围绕个体权利展开。权利语言成为美国公共领域的主要表达方式。格伦顿强调，问题并非出在权利本身，而在于一种对权利的新的理解，即强调权利是个体的、绝对的，并表现出一种非社会性和去责任化的特征。在这种权利话语的支配下，传统的一夫一妻制家庭并无任何道德性可言，不过和单亲家庭、同性恋家庭一样是个体选择的某种生活方式。这一去责任化的权利话语的极端化体现在高等法院在一系列判决中对“无义务救助”原则的确认：一个游泳健将可以对一个落水儿童见死不救而不需要承担任何法律责任——只要不是他造成了该儿童落水；同样警察也无义务对特定个体提供救助——美国控枪的困难与此密切相关。权利话语把霍姆斯大法官严格区分法律和道德的法律现实主义和反自然法的道德怀疑主义推到了极致。

美国人日益倾向于通过绝对的权利表达来处理社会和政治冲突，譬如在流产问题上我们看到的婴儿的生命权和妇女的身体权的对峙，在同性恋生育的问题上则是同性恋拥有孩子的权利和孩子拥有父母的权利的斗争。格伦顿指出，这使得妥协、相互理解和寻求共识变得极为困难。与此同时，个体权利话语对公共空间的支配侵蚀了传统的、习俗的、宗教的规范的力量，对权利的维护一方面致使政治司法化，另一方面则导致国家的力量也不断上升。六十年代以来，一系列民权法案、积极平权措施以及福利国家的建构导致了联邦国家的扩张，国家由此削弱乃至取代了家庭、教会、社区的功能。奥巴马在二0一二年的竞选广告中，特意设计了一个单身妈妈的形象。这个广告展示了这位女士的各个人生阶段所得到的福利保障，从摇篮到坟墓，覆盖了出生、入学、生育、工作、退休，唯独没有婚姻。她不需要结婚，或者说她和国家结了婚。

随着个体主义的上升和联邦政府的扩张，一系列联邦公共政策和高等法院的判决，以及掌握了媒体和教育的精英建立了国家性的政治、文化政策和话语对于地区和乡镇传统的优势，前述受新教影响的社区主义走向瓦解。这一变化的积极之处在于冲击了地方社区的同质性和封闭性及其包裹的种族主义、不宽容等。然而，其消极后果是社区的衰败和文化、政治的分裂。从一九七五到一九九九年，随着“独自打保龄”的美国人日益增多，美国公众对政治的兴趣大幅下降。二0一六年总统选举的投票率也只有百分之五十。在《精英的反叛》一书中，克里斯托弗·拉希（Christopher Lasch）指出，民主社会的基本单位是自治的社群而不是个人。伴随着政治的司法化和国家化，社群的没落使民主的未来令人担忧。endprint

三

虽然文化战争在很大程度上是保守的福音派和其他基督徒与世俗自由派之问的冲突，但这绝非一场善恶之间的绝对战争。福音派对传统基督教价值的坚守和自由派对自由、平等的捍卫均有其正当性。在美国历史上，很多南方白人基督徒在奴隶制以及奴隶制废除后的种族隔离中扮演了黑暗角色。《圣经》和基督教往往沦为白人种族主义的意识形态工具。今天，特别是在南方，某些白人福音派基督徒仍然与种族主义和白人至上主义藕断丝连。另一方面，民权运动和文化革命在克服歧视、解放少数群体、落实宪政权利方面功勋卓著，但是个体主义和身份政治一定程度上要为美国的道德蜕化以及家庭和社区危机负责，而政治正确的不宽容对被视为基本的美国价值的信仰和言论自由构成了威胁。双方都背叛了自己的原则：某些福音派基督徒违背了耶稣关于爱上帝和爱邻人的教导，而某些自由派则并未真正以宽容和自由精神来尊重传统的基督教道德，而往往居高临下地贬斥宗教。

自由主义在当代美国的主流理论基本上抛弃了其奠基人如洛克的政治神学考量。在洛克那里，宗教宽容并不意味着国家要排斥宗教，自由主义与国家对宗教性的善的支持和维护并不矛盾。美国国父持守了这一立场，他们从未像法国革命者那样试图以国家驯服宗教或者把国家宗教化，相反他们认为美国的信仰和道德是基督教的并应该维持。虽然在制宪时期，有某些保守的基督徒谴责宪法过于世俗、缺乏敬虔——因为宪法没有提及上帝，也有潘恩这样的激进文人指控建制宗教不过是恐吓奴役人类的人造物，但总体上来说美国的政界、教会以一种温和节制的态度在政教分离的框架内维系了政治和宗教之间相对和谐的关系。可以说，政治契约防止了圣约的政治化和意识形态化，而民情中的圣约精神约束了契约的潜在的世俗激进。然而，自然权利和社会契约所肯定的个体自由和权利必然不断扩张，一切圣约的、宗教的、传统的约束都无法阻止。今天美国的自由主义理论家和精英以中立性原则进一步解除了国家的宗教关联或者宗教维度。罗尔斯强调自由国家的基础是所有人都是平等的道德人，不对各种目的系统进行价值排序。德沃金斷言，自由国家必须在善的生活的问题上保持中立，政治决定必须尽可能地独立于任何关于善的生活的特定观念。结果，当代自由主义不仅仅像泰勒批评的那样未能发展出关于善的学说，而是在社会和政治生活中放弃了道德判断。对于宗教信徒而言，国家在色情、流产、同性恋问题上的中立立场本身就是不道德的乃至反宗教的。七十年代以来，福音派基督徒在文化战争中的挫败感，主要不是来自社会的世俗化。事实上，直至今天，美国的信徒人口比例虽然有所下降，但仍然是很高的。他们的失落和愤怒主要在于，从前得到国家公开或默认支持的基督教道德和文化规范正在被国家抛弃。由于自由主义国家陷入了道德失语，个体权利的伸张更趋于绝对化，并将这一伸张自身道德化以解除传统宗教和道德的反抗，因此美国的自由派日趋激进，并由此导致自由主义向某种狭隘乃至专断的党派化意识形态演化。另一方面，福音派基督徒面对基督教信仰和道德被边缘化的处境，被迫通过政治和社会动员来影响和控制国家，从而卷入选举和政党政治，由此产生的政治化也削弱了基督教信仰的超越性，并且也使基督教意识形态化。随着自由主义的意识形态化以及基督教的政治化和意识形态化，文化和道德冲突演变为某种绝对的、宗教性的斗争，立足于自由主义和基督教的平衡的美国政治自然失去了根基，非但不再能以节制和妥协来化解这一斗争，反而沦为这一斗争的党派工具，从而走向极端化而陷入危机。

文化战争及其造成的分裂无处不在，家庭、学校、工作场所、社区、国家，无一能够幸免。位于明尼苏达州州府圣保罗市的新星经典学院提供从幼儿园到高中的初等和中等教育，二0一六年在明尼苏达州排名第一。但是该学校从二0一五年起因为一个幼儿园变性学生而发生了分裂。该学生的父母要求学校对从幼儿园到五年级的学生就跨性别问题展开教育，让孩子们知道性别认同是有可能随着年龄而发生变化的。他们被要求读一本《我的公主男孩》的书，该书讲的主人公是一个喜欢穿女孩衣服玩女孩玩具的男孩。学校接受了这一要求，继而推出一系列“性别包容”措施，允许跨性别学生按照其认同性别如厕、使用换衣问等。不愿意自己的孩子接受这种跨性别教育的家长被指控为顽固、搞歧视。结果，学校陷入分裂。虽然得到优待，但该跨性别学生最终仍然离开了学校，而另有九十多名学生在一两年内也转学。一个提供优质教育的学校因为一个跨性别学生而分裂，从某种意义上来说这个学校的这场风波正是美国政治的缩影。美国正在为少部分人（如同性恋、跨性别人）而分裂整个民族。

这绝不是说要为了民族统一而牺牲这少部分人，更不是他们不需要得到保护和尊重。恰恰相反。真正的问题是，有没有可能形成某种社会和政治共识，既保护少数群体的权利，又尊重持守传统宗教和道德的人群？也许，自由派需要反思激进的个体主义和绝对的权利话语，同时致力于建构政治共同体赖以凝聚的共同善，既维护个体权利，又吸纳传统、尊重宗教。对于福音派基督徒来说，需要正面回应现代性特别是其个体主义带来的巨大挑战，从自身的信仰和伦理资源寻求一种政治和道德神学，既尊重接纳少数人群，又维护基督教传统价值。

美国人并非第一次面临“分裂之家”的危机。一八五八年，林肯就在其著名的“分裂之家”演讲中警告美国人必须面对奴隶制招致的联邦分裂的危机。一八六五年，在连任总统的就职演讲中，在这个分裂之家的战争废墟上，林肯召唤美国人回到上帝面前来忏悔并寻求民族和解。演讲的最后，他提醒美国人，上帝的正义和审判并非复仇，也不仅仅是惩罚，而是和平与仁爱；他呼吁他的同胞“对任何人都不怀恶意，对所有人保持仁爱，坚守于上帝让我们看到的正义，让我们努力完成我们在进行的工作，包扎民族的伤口，关照那些投身战场的人和他们的寡妇孤儿，竭尽全力在我们当中以及和一切民族之问实现和珍惜正义和持久的和平”。也许，对于这个曾经被基督教塑造过的民族而言，需要回到林肯这一呼唤谦卑和仁爱的政治神学中，寻求把分裂之家建设为山上之城的希望。endprint