论《庄子·德充符》“德性”伸展之向度

唐 亚 萍(新疆师范大学 政治与公共管理学院, 新疆 乌鲁木齐 830017)

《庄子·德充符》篇中对“德”的描写是特意通过形体残缺之人来表现的。庄子笔下形骸残疾之人都是魅力非凡的,这非凡的魅力来自于他们的内在之“德”。庄子塑造了兀者王骀、申徒嘉、叔山无趾、哀骀它及跂支离无脤和大瘿等几位肢体不全,而道德充实之人。春秋战国时期,道德这两个字是分开使用的。南怀瑾先生解释《庄子·养生主》时说:“道是礼,就是内涵。是每人学问修养的内涵,德是用,得了道礼能够起用,是用世之道”[1]。《德充符》中庄子是如何阐述“德”之内涵的,德性与道性又有着怎样的联系呢?“人性”是伦理学的一个重要概念。庄子在论述《德充符》时,这种内在形象光辉,肢体不全的畸人之“德”与人性有着何种联系呢?《德充符》中指出:“解其桎梏”[2]83。从这里可以看出庄子是对不自由的状态感到深恶痛绝的。在庄子笔下,身体残缺之人更能突显身残志坚与“德”之充盈,并且残疾人身上的德性能与道性、人性、自由三方面更好地联系在一起,以体现庄子“德”的重要意义。

一、 以德性观道性

老子的“道”指的是创造宇宙万物的一种动力,它是唯一的创造者,因此《韩非子·解老》篇中说:“道者,万物之所然也”,“道者,万物之所以成也”[3]106。这里 的“万物”包含天地在内。儒家的天道指的是天地运行的法则,如“四时行焉,百物生焉”[4]185等,这种天道是人可以通过眼睛耳朵加以观察的,老子的“道”则比儒家的天道更高一个层次,是创造万物的基本动力。老子用“无”来概括他“道”的特性,“道”作为一种基本动力,并不在人的感知范围之内。“无”包含两个层次:一是形容道德特性的“无”,指超越现象界的“无”,是高层次的“无”;二是指现象界中的“无”,《老子》十一章中说“三十辐共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。”[5]102这里的“无”是低层次的“无”,与高层次的“无”有着本质的区别。老子用“无”作为“道”的特性在于“道”是万物的根源,是无限的存在,因此它不是人用感官所能感觉到的。

“道”的创生过程即是“道向下落,成就现象界的过程”[6]。这个过程即是“天下万物生于‘有’,‘有’生于‘无’。”[5]223宇宙万物的生成是“道”从无形无质向有形有质的发展过程。“道”既是“全”又是“一”,“道”的创生应该是由“全”而分,由“一”而多的过程。庄子继承了老子的思想,但与老子又有显著的不同。老子将“道”和“德”分开论述,而庄子常将“道”与“德”连在一起使用,称为“道德”,但实际上更偏重于“德”。因此,在庄子哲学中,“道”的层级经常安排在天的下面。《天地》篇中说“物得以生,谓之德”[2]187,所谓“物得以生”即是物得“道”以生,“道”是客观存在的,存在于物中,这种存在于物中的“道”,庄子称之为“德”。

老庄思想中,似乎在特意突出一种矛盾,即形与“德”经常有一定的差距。庄子《德充符》篇中以形残之人来论述他们的“德”全,即“故德有所长,而形有所忘。”[2]90从这一方面说,这种矛盾只能算是人身上相对性的矛盾,不同于“道”的绝对性的矛盾。老子强调“道”生万物,“德”由“道”分化而来,万物来自于“道”与“德”,即“万物莫不尊‘道’而贵‘德’”[5]261。老子指出,“道”与“德”是万物的根源,同时也是人的根源。因此,他对“道”与“德”的规定即是对人性的规定。老子指出人如果能做到如婴儿、愚人地生活,就会“常德不离”,即“……众人熙熙,如享太牢,如春登台。我浊泊兮,其未兆;沌沌兮,如婴儿之未孩……我愚人之心也哉……众人皆有以,我独顽且鄙。我独异于人,而贵食母”[5]140。复归于婴儿即是复归于自然,就是“德”在现实生活中的象征。“德”与“道”是一体的,回归自生之“德”,就是以“道”的作用形成自己的处世态度。

庄子与道家十分注重“德”,儒家对“德”也十分注重。孔子提出“为政以德”[4]11等说法,但孔子的“德”指宅心仁厚,寄形于礼的状态,不同于庄子的“德”。庄子认为,“德”与仁、礼不同,它指宅心于虚。当然,虚并不是一无所有,这里指在静虚的心灵中,可以产生出一个光明世界,这个光明世界不同于有形世界,而是庄子所追求的精神世界。因此,庄子在这个世界中虚构了几位与精神世界相符合的人,比如王骀、申徒嘉。

“鲁有兀者王骀,从之游者与仲尼相若”[2]77。“立不教,坐不议,虚而往,实而归”[2]77。王骀作为一个被砍去一只脚的人,他的追随者多到可以与伟大的孔子中分鲁国,此为何故?常季的说法是,王骀站着不能教诲人心,坐着无法议论大事;弟子们却空怀而来,学满而归。真的有这种不用语言,直接通过心灵的沟通吗?庄子这样构想,就在于他想要突出语言后面的心灵,以及有形事物背后的无形者。王骀是一个不动心之人,他努力让自己的心保持于有形的世界之外。

“申徒嘉,兀者也,而与郑子产同师于伯昏无人”[2]80。申徒嘉也是被砍掉一只脚的人,与子产一起拜伯昏无人为师。在庄子的寓言故事中,子产是一个很看重形体和自己执政身份的人,他耻于与申徒嘉为同学,提出“我先出则子止,子先出则我止”[2]80。庄子不能接受这样的行为,他认为执政者忽略了真正的人之为人者,把与人无关的东西放到了比人本身重要的位置之上。申徒嘉认为应该安于自己的境遇并将其视为命运的安排。这里庄子使用了形骸之内和形骸之外的说法,用来表达形体和心灵、精神的区别。

道是世间万物的根源,是世间万物生存发展的法则,无所谓善恶美丑,正如“天地不仁,以万物为刍狗”[5]78。老子的意思即是世间万物皆是一般,没有高低、贵贱之分,不以好为好,不以恶为恶;天地万物都是同一的,不以人的意志为转移。因此与“道”相对应的“德”同样也要遵循这种规律,有“德”之人就要做到“圣人不仁,以百姓为刍狗”[5]78。在《老子》中,“德”包含两层意思:道之本性与人之本性。在《庄子》中,人的本性即是“德”,因此德性两字经常连起来使用。在《庄子》内七篇中,“德”就是“性”,“德”由“道”分化出来,“德”实际还是“道”,这样便可以说“通于天地者,德也”[2]177。“道”存在于万事万物,因此可以说“行于万物者,道也”[2]177。

《德充符》中表现的“德”与“形”的差距就能够凸显出“道”与“德”理性的性质。在《庄子》中,如果说“德”与“性”有区别的话,这种区别在于物内化于人与物的身上,靠近抽象的“道”的方面就是“德”,而更加贴近“形”的方面就是“性”。更确切地说,“德”是靠近“道”更为抽象的部分,“性”则是更接近于形体的部分。“德”无形体;而“形”是“已形”;“性”则是在形体之中还保有精神的作用,即“德”成“形”后依然保持在物体内的种子。“德”就是“性”,因此“性”就是“道”。庄子说:“故德有所长,而形有所忘。人不忘其所忘,而忘其所不忘,此谓诚忘”[2]90。就是说,人得“道”之后,就会忘掉自己的形体及形体上的不足。达到“诚忘”的人,他的道德一定很高尚。

二、 以德性观人性

中国哲学思想与中国伦理思想的发展都以人为出发点,归宿点也是人,针对人是什么、人要做什么、人要成为什么、怎样塑造理想人格等关于人性的问题进行思考。一句话,就是要把一切东西归结到人身上,再从人身向外向上展开。因此,中国伦理思想史上的人性论学说十分丰富。老子认为道德在具体事物上体现为“德”,即人之德性,来自于道;“德”内化于人,即为人之“性”。庄子关注人的个体生命,其学说也围绕人性来展开。老庄所推崇的“德”都源自于“道”,同时把自然无为的状态视为人之本性。“德充符”即是说“道德充足了,物就自来符合,人就自来归依,客观自来与主观相符合”[7]。可以看出,道德充实,人性也就能够突显出来,“德”全形残之人更能凸显人性的完满。

中国的人性论追求人之本性究竟是如何而成立的,产生于人文精神的反省,因此,人文精神的发展为人性论的产生提供了条件。那么何为“性”?《易传》中提到“性”,即“穷理尽性,以至于命”[8]。《论语》中提到“性”字,孔子认为人性相近,无好坏之说,并将“性”与天命连在一起。在孔子这里,把爱人为“仁”作为一种规定。“仁”的精神状态一方面是对自己人格和知识的追求具有极高的标准,另一方面指对他人具有极大的责任感。一句话,就是要求人成己的同时并成物的精神状态。孔子的“仁”存在于人的生命之内,因此“仁”是自觉的,与人身是顷刻不离的。所以他说:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”[4]73,他认为“仁”是人作为人最本质的规定,即“仁”是作为人生命根源的人性。

《孟子·告子上》中告子曰:“食色,性也。仁,内也,非外也。”[9]326人活于世,离不开的两个问题就是饮食和男女的问题。英国哲学家弗兰西斯·培根提出:“伦理学作为道德科学的主要任务就是指导人生行为,激发积极生活,伦理学就是关于善的本质的楷模学说。”[10]他认为任何事物都包含双重的善,即整体的善和组成整体的部分的善,对于社会事物和人本身的善性来说,社会事物和人本身能够表现出善德的两重性,也就是公善和私善。人应该全力维护公共利益和他人利益,这种善德的价值就在于“利己”和“爱人”,并对他人具有仁爱之心。

《中庸》提出“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教”[9]17的说法,意味着“道”包含于人性之中。这里的“性”是善的,但“性善”二字直到孟子才真正提出。孟子的出发点在于无论什么样的人都有善性,这种善性不是人应该有的,而是人实在有的。他指出人与禽兽的区别就在于人生来就有“四端”,即为仁、义、礼、智。四端就犹如人的四体,缺一不可。荀子则认为,人的本性是恶的,“其善者,伪也”[11]。他认为人的共性就是人性本恶,任何人都一样。荀子是从人的生物性角度看待人性的,他认为人都是利己的,因此在道德修养上注重“性”的改造。孟子则认为人有“善性”,在道德修养上主张性的扩充。

对于人性问题,老庄主张复归自然。老子认为,人的本性都是十分淳朴的,而在现实社会中人更多的被私欲控制,使最初的淳朴人性受到损害。因此,在人性问题上老子主张“复归于朴”。人应该保持自然的状态,宇宙间的一切都应这样,人的本性也是这样。庄子与老子的观点大致相同,他认为人性不应该被仁义、礼制所束缚。同时,庄子提倡一切要顺从“天性”,无论是有形之人,还是无形之情。在老庄看来欲望会阻碍人们认识事物,因此老庄提出“无欲”之说。这种无欲是指安于自然所赐予的生活,在小国寡民的社会中“甘其食,美其服,安其居,乐其俗”[5]357,而不在意追求物质的满足。庄子还提出“无情”,认为人死生一如、“死生无变于己”[2]35,生不可悦,死不可恶,生死都无所谓了,更何况情欲呢。因此,庄子认为,人的身体、相貌都是天和“道”赐给我们的,只要顺其自然,摒除情欲,自身就是最完美的状态,这样就能够上升到“德”。只有有“德”和无“情”的人,才能做到与天地并生,与万物为一。

德性是一个目的论概念,是人内在性的利于他人也利于自己的一种品质。从德性和人性关系来看,德性是指人之为人的卓越或优秀的功能性和人性品质,它表现为人对于其自然属性的超越,和对于更高层次生命境界与生活状态的追求[12]。德性显示出人的一种优秀状态,它能够证明人自身作为人而存在,以及人存在的优秀、卓越和完善,构成德性的真实内容正是存在于人身上的多种潜能和内在价值。庄子的“德”多指无差别的境界品德,即是《德充符》篇中他虚构的几位形残而德不残之人。

“王骀,兀者也。从之游者与夫子中分鲁。立不教,坐不议;虚而往,实而归。”[2]77“死生亦大矣,而不得与之变,虽天地覆坠,亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁,命物之化而守其宗也。”[2]77“自其异者视之,肝胆楚越也;自其同者视之,万物皆一也。夫若然者,且不知耳目之所宜,而游心乎德之和;物视其所一而不见其所丧,视丧其足犹遗土也。”[2]77在鲁国王骀追随者能够与孔子的门徒一样多,跟他学习的弟子们空而往,实而归。就在于他能够忽视形体的缺陷,让自己的心逍遥自在地翱翔于无形、无情的浑同境域之中。

“自状其过,以不当亡者众,不状其过,以不当存者寡。知不可奈何而安之若命,唯有德者能之。”[2]81“今子与我游于形骸之内,而子索我于形骸之外。”[2]81申徒嘉斥责子产,认为子产游于形骸之外。他认为有德之人才能做到懂得事物的无可奈何,安于自己的境遇并将其视为命运的安排。正如死生都是人生不可避免的事,生会转化为死,死也会转化为生,人们应该顺从这样的安排。只有坦然地面对死生问题,才是领悟了人生的真谛,即做到了安时而顺化。申徒嘉能够游于“形骸之内”,便是安于命运的安排,这样才是“德”的体现。

“卫有恶人焉,曰哀骀它。丈夫与之处者,思而不能去也。妇人见之,请于父母曰‘与为人妻,宁为夫子妾’者,十数而未止也。”[2]85“何谓德不形?”“平者,水停之盛也。其可以为法也,内保之而外不荡也。德者,成和之修也。德不形者,物不能离也。”[2]86哀骀它相貌丑陋,但男女老少都十分喜欢他,鲁哀公都想将国事交给他处理。这都在于,他能够做到“德”不外露,这就是“才全而德不形”的体现。“鲁有兀者叔山无趾”[2]83,“吾唯不知务而轻用吾身,吾是以亡足。今吾来也,犹有尊足者存,吾是以务全之也。”[2]83“夫无趾,兀者也,犹务学以复补前行之恶,而况全德之人乎!”[2]83叔山无趾,是一个被砍掉脚趾的人。这里将叔山无趾与孔子进行比较。他的“德”就在于想要保全比双脚更为重要的德行修养,把死与生看作一样,将可以与不可以看作齐一,把外在的形态看成精神的枷锁。庄子构建的有“德”之人能够注重内心的修养,不拘泥于生死得失,超越有形的世界,追求心灵上的德行,最终达到“德”的境界。

《庄子·养生主》中说:“指穷于为薪,火传也,不知其尽也”[2]50,形和神虽有差异,但无论在任何时候事物内部的“神”不会灭。《德充符》中庄子描绘的这些形残之人内心的“神”是完整、高尚的,因此这种重神不重形的思想正是庄子所提倡的。这里庄子所说的“德”的充实就是灵魂的充实,摆脱了外在形的束缚,以形骸之内的德性充实自己,使自己成为有“德”之人。

三、 以德性观自由

庄子关注个体生命的自由,《逍遥游》就是庄子对自由精神向往的写照。他认为人精神上的不自由在于人不能自己支配自己,不能摆脱外力的牵连。人想要达到精神上的自由,一方面在于要自己决定自己;另一方面要摆脱外物的牵连,不与外物相对立。“游者”,象征无拘无束的自由状态,真正的自由必须实现生存“无所待”。因此,他所追求的是“乘天地之正,而御六气之辩,以游无穷者,彼且恶乎待哉”[2]3的绝对自由。同时,庄子的工夫在于“忘”,无己,便会无功、无名,即“至人无己,神人无功,圣人无名”[2]3。“无己”就是“忘”的最终到达点,它不同于原始状态下的“混沌”。因此,庄子的“无己”状态是通过一系列自觉的功夫过程而达到的。这里所谓的“无己”是无形体拘束的“己”,进而上升到与道相同的“德”“性”。

庄子认为自由自在,无知无欲的状态是人的本性,社会上的一切制度都是对人思想的束缚,庄子强烈要求打破这种束缚,回到人最初的自然状态。庄子所处的战国时代,百姓受到各种束缚压迫,人们渴望寻求精神上彻底的解放,其自由思想便产生在这种社会背景之下。庄子主张回归自然,主张“物化”,反对一般的知识,他提倡的是人人高度的精神自觉而达到人人自由,人人平等的社会状态。“德”是庄子哲学中一个重要的概念,庄子认为“全德”才能保持内心之“德”而不使之摇荡。当然,庄子之“德”是指要忘掉儒家的仁义、礼仪,与儒家所说之“德”完全不同。但庄子并非反对仁义礼乐本身,而是反对儒家所讲的世俗的仁义礼乐。庄子的仁义礼乐指人的作为成就,是一种“有所待”的东西。《德充符》篇中的几位身体残疾、面貌丑陋之人正是突破了自己形体的束缚,上升到“德”“性”的位置,也就达到了“道”。

庄子在《齐物论》中提出如何解决人的思想自由的问题。真正的自由要建立在平等之上,反之也只是一小部分人能够自由,精神上更是如此。因此,庄子追求的是精神上的平等与自由。庄子反对将自己的思想强加于他人之上的人,强加思想便是束缚他人,使得他人不自由,他认为这就是否定了人性的平等。庄子认为来自于个人的自由意志,不超出自己的思想范围都是有价值的。同时庄子还提出了如何解决人的死生的问题,他认为,死生是人生的大问题,如不解决,同样是一种精神上的束缚。因此,他既要解决思想自由问题,也要解决人的死生问题。

“德性”是人本质的构成要素,自由是德性的内在要求。没有德性,自由便很难独立存在于道德之中,因此德性与自由是相容的。道德自由分为两种:外在自由和内在自由。外在自由指人的行为、活动不受到限制,内在自由是指人的精神状态的自由。显然,庄子的自由是内在自由,如何做到内在自由,就是庄子所说的“丧我”,即经验的“我”彻底消失,只保留精神上“我”的存在。

德全与形残是《德充符》篇论述“德”的主旨。兀者王骀,立不教,坐不议,虽然形残但内德充实,能使游者虚而往,实而归。“夫若然者,且不知耳目之所宜,而游心乎德之和;物视其所一而不见其所丧,视丧其足犹 遗土也”[2]77。其精神是自由的,才能内德充实,内德充实才能教化人心,故能让游者虚而往,实而归。兀者申徒嘉游于形骸之内,“知不可奈何而安之若命,唯有德者能之”[2]81。他认识到天命无法改变,便安之若命,无欲无情,才能内德充实,达到自由状态。叔山无趾,虽遭刖刑,但犹有学心。即“今吾来也,犹有尊足者存,吾是以务全之也”[2]83,“胡不直使彼以死生为一条,以可不可为一贯者,解其桎梏,其可乎”[2]83。所以形骸之于“德”全并不重要,无趾身体残缺但依然想要补前行之恶,这就是精神上的自由。哀骀它相貌极其丑陋,但其德行高尚,男女老少都愿亲近他,鲁哀公也被他吸引,执意将国事交与哀骀它处理。“今哀骀它未言而信,无功而亲,使人授己国,唯恐其不受也,是必才全而德不形者也”[2]86,“德者,成和之修也。德不形者,物不能离也。[2]86”哀骀它才全而“德”不形之人,“德”不外露,内心保持静止,包容万物,这种不在乎外在的形体的“德”,才是最完美的“德”。因此内心德性充实,并且才不外露,包容万物之人的思想便达到了绝对的自由。

庄子批判世俗社会对人的束缚,倡导通过“物化”“无己”到“精神自由”,最终超脱世俗桎梏,达到内心的自由。他继承了老子的思想,认为“道”是宇宙万物的根源,“道”内化出“德”,“德”又回归到“道”。在《德充符》篇中全面描述“德”之内涵,并且有目的性地虚构出残疾人来凸显“德”,畸人之“德”也正是庄子所提倡的人之为人应该拥有的德性。道德充实,人性才能突显出来,而人获得精神上的自由就在于德性的充实,游于形骸之内,不以物喜,不以己悲,内心保持极度静止,才能达到“无所待”的自由状态。庄子对于“德”的强调是为了给生命更好的安置,使心和形避免无谓的劳顿。

《德充符》整篇都是关于“德”的赞颂之歌。形体显现于外,而德性充实于内,形体与德性并无直接的联系,如果说有联系就在于人靠形体存活于世,却靠德性超越于其他人之上,让人成之为人的是形体。人可以在人群中生活就在于形,但这仅仅是人生渺小的一部分;让人能够超越人的是“德”,“德”是人内在的精神,这是伟大的东西,“形”小“德”大在庄子这里形成了鲜明的对比。在《德充符》篇中,选择“德”就意味着放弃“形”,也就是孟子所说的鱼与熊掌不可兼得。庄子所处的社会中,兀者的形象无处不在。因此,全篇关于形残之人的描写也就是对当时社会的描述。在这样的世俗社会中,庄子力求摆脱外在世界的束缚,最终达到精神上的自由。

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