禅宗审美与当代美育

左剑峰

(江西师范大学 文学院,江西 南昌 330022)

一、真如妙用

通常所谓的禅宗,即由惠能开创的南宗禅。一切佛法旨在开启智慧,摆脱人生烦恼,出离生死苦海。但禅宗在修行上又有自身鲜明特色。

在禅宗看来,通过理性思虑、逻辑推理是不可能获得觉悟的。“思量即不中用”(《坛经·行由品》①本文所引《坛经》文字均出自惠能《坛经》(宗宝本),尚荣译注,北京:中华书局,2013年。),与此相关,禅宗主张“不假文字”(《坛经·般若品》)。语言与日常思维是对象化、主客分立的产物,不能抵达被言说的对象。故抽象的语言与逻辑都不能真正把握作为现实微妙之体验的禅宗智慧。若止于言语,心意行动跟不上,就仍处于未觉悟状态。正因如此,面对弟子“如何是佛”“如何是祖师西来意”等提问,禅师不会去正面回答。佛法一经言说便成了远离的外在对象。“师问仰山:涅槃经四十卷多少是佛说？多少是魔说？仰曰:总是魔说。”(《五灯会元》卷九《沩山灵佑禅师》②本文所引《五灯会元》文字均出自普济《五灯会元》,苏渊雷点校,北京:中华书局,1984年。)说明任何佛经也仅起指点、引领方向的作用,若耽溺于它便失去了原本意义,沦为障道魔说。

但禅宗并非在传道时不使用文字。惠能明确批评“直言不用文字”(《坛经·付嘱品》)的片面之论。运用语言有时是迫不得已的。不过,真正的觉悟在舍筏登岸、超越语言之时。据《五灯会元》卷四《金华俱胝和尚》载,唐代俱胝和尚得天龙一指头禅的启示,此后凡学者参问,便举一指示之。门下童子模仿他,每见人问事也示指以对,故别人都以为他也会佛法。俱胝将童子竖起的指头削断,问他“如何是佛？”童子举手却不见指头,于是豁然大悟。手指和语言一样只是有待超越的指示符号,而童子起初胶柱于它,削其手指即去除他对语言符号的依赖。超越语言就是进入现实体验之中。

禅宗反对一切外在的偶像崇拜。“这里无祖无佛,达摩是老臊胡,释迦老子是干屎橛,文殊普贤是担屎汉。”(《五灯会元》卷七《德山宣鉴禅师》)但禅宗并非没有人格追求,只是其人格理想不在外,而在每个人的心中。“本性是佛,离性无别佛”(《坛经·般若品》),因此,禅宗直接向心内寻觅佛性。“佛向性中作,莫向身外求。”(《坛经·疑问品》)禅宗继承了《涅槃经》“一切众生悉有佛性”的观点,认为“菩提般若之智,世人本自有之”(《坛经·般若品》)。佛性也被称为“自性”“本心”“真如”等,它是人的“本来面目”或“自己面目”。以人人皆有的佛性为基础,禅宗在修行上主张顿悟。顿悟即向内回到本心,明心见性。“顿悟菩提,各自观心,自见本性”(《坛经·般若品》),众人与佛的区别只在能否觉悟。“自性迷即是众生,自性觉即是佛”(《坛经·疑问品》),觉悟的个体体验难以言表,如人饮水,冷暖自知。故禅宗强调“自性自度”“自悟自性”(《坛经·忏悔品》),孤独发明,而无法从他人那里借得现成成果。

与惠能禅“顿教法门”不同,北宗禅主张空心静坐。惠能极力反对这种“看心观静,不动不起”(《坛经·定慧品》)。他认为一味枯坐是将人视同草木瓦石等无情之物。“迷人著法相,执一行三昧,直言常坐不动,妄不起心,即是一行三昧。作此解者,即同无情,却是障道因缘。”(《坛经·定慧品》)《五灯会元》卷三《南岳怀让禅师》记有“磨砖成镜”一事。怀让见马祖道一常习坐禅,便问他坐禅目的何在。马祖答曰:“图作佛。”于是怀让拿起一块砖在石头上磨。马祖问他磨砖作什么,怀让说磨砖作镜。马祖不解,又问他磨砖岂能成镜。怀让反问道:“磨砖既不成镜,坐禅岂得作佛？”枯坐不可悟道,恰如磨砖不可成镜。

惠能认为空心不思,反被佛法系缚,是一种“边见”“净妄”。“若百物不思,当令念绝,即是法缚,即名边见。”(《坛经·般若品》)“起心著净,却生净妄”(《坛经·坐禅品》)。而禅宗要将一切妄念、束缚去除掉。大珠禅师曰:“顿者顿除妄念,悟者悟无所得。”[1]青原惟信说到自己悟道的三个阶段。他在三十年前未参禅时,与普通人的“见山是山,见水是水”无别,学佛法后,“有个入处”,便进入“见山不是山,见水不是水”的状态。这一阶段虽不同于普通人,但仍有对佛法的执着。在最后“见山只是山,见水只是水”阶段,仿佛又回到起始阶段,类似于大珠禅师所说的“悟无所得”。此时方可谓悟道,摆脱了包括佛法在内的一切执着,“得个休歇处”(《五灯会元》卷十七《青原惟信禅师》)。

禅宗持“中道”观,既反对向外攀缘而著相,也反对心内著空。“二道相因,生中道义”(《坛经·付嘱品》)。“二道”指相对的两端,“中道”即不执于任何一端。惠能的“无念”“无相”“无住”三无禅法,都是从中道上来理解的。

无相者,于相而离相；无念者,于念而无念；无住者,人之本性。(《坛经·定慧品》)

觉悟虽是发明本心,但决非守心看静,陷入净妄著空。相反,它不离见闻觉知,故又是自性对境的奋然发用。

菩提自性,本来清净,但用此心,直了成佛。(《坛经·行由品》)

真如即是念之体,念即是真如之用。(《坛经·定慧品》)

行住坐卧,触目遇缘,总是佛之妙用。(《祖堂集》*本文所引《祖堂集》文字均出自静、筠二禅师《祖堂集》,孙昌武、衣川贤次、西口芳男点校,北京:中华书局,2007年。卷三《牛头和尚》)

真如自性起用,“即得自在神通,游戏三昧”(《坛经·顿渐品》),一切牵绊挂碍、计虑妄念悉将去尽:

无忆无著,不起诳妄,用自真如性,以智慧观照,于一切法,不取不舍,即是见性成佛道。(《坛经·般若品》)

但一切善恶,都莫思量,自然得入清净心体,湛然常寂,妙用恒沙。(《坛经·护法品》)

真如自性起用则触目即真,自性和万物都如其本然地呈现出来:

妙湛圆寂,体用如如。(《坛经·机缘品》)

汝但心如虚空,不著空见,应用无碍,动静无心,凡圣忘情,能所俱泯,性相如如。(《坛经·机缘品》)

一真一切真,万境自如如。(《坛经·行由品》)

万法能否如其本然地呈现取决于内心是否真,即能否摆脱妄念和执着。“自心不离假,无真何处真？”(《坛经·付嘱品》)反过来讲,万法真实呈现乃真如自性作用之体现,于是可以说:

青青翠竹,尽是真如,郁郁黄花,无非般若。(《祖堂集》卷三《慧忠国师》)

一切色是佛色,一切声是佛声。(《古尊宿语录》*本文所引《古尊宿语录》文字均出自赜藏《古尊宿语录》,萧萐父、吕有祥点校,北京:中华书局,1994年。卷二《百丈怀海大智禅师语录》)

山河大地是佛,草木丛林是佛。(《古尊宿语录》卷二十《舒州白云山海会(法)演和尚初住四面山语录》)

禅宗并非牺牲此生以期进入彼岸世界,而是持自性净土观。它继承了《维摩诘经》中“随其心净即佛土净”的思想,认为只要“念念见性”,西方极乐净土便可以“目前便见”,“随所住处恒安乐”。“但心清净,即是自性西方。”(《坛经·疑问品》)此岸与彼岸的差别只在心灵是否觉悟,能否摆脱执着。“著境生灭起,如水有波浪,即名此岸；离境无生灭,如水常流,即名为彼岸,故号波罗蜜。”(《坛经·般若品》)而且,禅宗也不要求出离世间,逃向丛林:“佛法在世间,不离世间觉；离世觅菩提,恰如求兔角。”(《坛经·般若品》)真觉悟必须直面烦恼人生。“住烦恼而不乱,居禅定而不寂”。“烦恼即是菩提,无二无别。”(《坛经·护法品》)慧海说“饥来吃饭,困来即眠”便是用功方法。一般人不正是这样吗？但慧海解释说:“他吃饭时不肯吃饭,百种须索；睡时不肯睡,千般计较。所以不同也。”(《五灯会元》卷三《大珠慧海禅师》)谁都无法逃离与他人与万物打交道的麻烦,要从根本上断除烦恼,不是对外在环境而是对内心提出要求。可见,禅宗紧扣自性,对彼岸世界和出世作了不同以往的解释。“佛法在人间”(《坛经·般若品》),禅宗虽领会到人世的疾苦,却没有舍弃人间。

综上所述,禅宗不诉诸对彼岸世界的信仰,不主张隐居避世,而向内要求真如自性发挥作用；真如之妙用又不能执空,落入枯坐冥思；真如妙用不是抽象的思虑活动,而是一种随缘化用的感性活动,它要求摆脱各种杂念的困扰,而凝心专注于眼前所现之境。可见,作为禅宗之核心的真如妙用是一种审美观照活动。黄庭坚诗云:“松柏生涧壑,坐阅草木秋。金石在波中,仰看万物流。”(《次韵杨明叔见饯十首》其九)“松柏”“金石”喻指真如自性,“仰看”“坐阅”即真如妙用的审美。

如果真如妙用可以被理解为审美,那么,所谓禅宗美学就不仅指禅宗对中国古代艺术、美学思想的影响,更应指其自身的审美方式。禅宗是佛教中国化的典型,这种中国化包括将印度佛教中抽象的“佛性”落实到现实的“人性”“心性”上。[2]既然禅宗的核心——真如妙用是一种审美,那么佛教中国化的内涵就还包括审美化。惠能开创的南宗禅由于反对执空而强调体用结合,故越来越注重在日常生活中修行,禅宗的审美化正与此发展趋向密切相关。

二、禅境三面

苏轼在《记承天寺夜游》中写道:“元丰六年十月十二日,夜。解衣欲睡,月色入户,欣然起行,念无与为乐者。遂至承天寺寻张怀民。怀民亦未寝,相与步于中庭。庭下如积水空明,水中藻荇交横,盖竹柏影也。何夜无月？何处无竹柏？但少闲人如吾两人耳！”说明只要人“闲”,无处无时不可见月色与竹柏。“若以法眼观,无俗不真；若以世眼观,无真不俗。”(《豫章黄先生文集》卷二六《题意可诗后》)悟道前后之变化,难以从外在行动和环境见出。悟了还同未悟时,仍见山只是山,见水只是水。故重要的不是身居何所,而是精神所处状态。在真如自性的观照下,万物以何种面目呈现出来？这涉及禅境性质问题。禅境之总体特征可概括为“一真一切真”的“真”,具体表现为三个方面。

禅境的第一个特点是幻灭无常。按佛教缘起法,一切事物都是因缘和合而生的。万物均无稳固的本质,故而虚幻。《金刚经》云:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”《心经》云:“色不异空,空不异色。色即是空,空即是色。”禅宗继承了佛教这一基本观念:

五阴本空,六尘非有。(《坛经·机缘品》)

“五阴”即色、受、想、行、识等“五蕴”,“六尘”指色尘、声尘、香尘、味尘、触尘、法尘等六境。人的感受、心理、行动及外在世界都是虚幻倏忽的,“梦里明明有六趣,觉后空空无大千”。[3]143

这种如梦如幻灭的境界在古代诗歌中多有表现。李白诗句“落叶聚还散,寒鸦栖复惊”(《三五七言/秋风词》)类似于缘起性空。“野庙向江春寂寂,古碑无字草芊芊”(李群玉《黄陵庙》),昔日的繁华、显赫,仿佛刹那绽放的灿烂花火,旋即消失在夜空中,遗下一片落寞与沉寂。王昌龄诗云:“天香自然会,灵异识钟声。”(《同王维集青龙寺昙壁上人兄院五韵》)香气与钟声缥缈无依,若有若无,给人以奇妙的感受。唐诗频频通过对寺庙钟声的描写来渲染禅境,这与钟声的特点有关。“钟声的宗教意味并不仅仅因为它和寺庙之间的紧密联系”,“而更多地来自它那不可扪摸的虚幻空无,即所谓‘空中之音’；也来自它那虚与实、动与静的圆融统一,即所谓‘动静不二’”。[4]

苏轼是对世事变换极其敏感的诗人。

人生到处知何似,应似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪,鸿飞那复计东西。(《和自由渑池怀旧》)

过眼荣枯电与风,长久那得似花红。上人宴坐观空阁,观色观空色即空。(《吉祥寺僧求阁名》)

已将世界等微尘,空里浮花梦里身。(《监官绝句四首·北寺悟空禅师塔》)

人似秋鸿来有信,事如春梦了无痕。(《正月二十日与潘郭二生出效寻春忽记去年是日同至女王城作诗乃和前韵》)

吾生如寄耳,何者为祸福？不如两相忘,昨梦那可逐。(《和王晋卿》)

人生如梦,一樽还酹江月。(《念奴娇·赤壁怀古》)

在苏轼身上典型地体现出文人空幻体验的特征,即并非完全立足本心当下直接地领会空,而是与其宦海浮沉得而又失的遭遇、广博的历史涵养有关。故他们往往将所得人生经验、历史体验的整体结果运用于对个别情境的感受。也正因此,生年不永、世事无常、仕途坎坷、素怀不展,虽使本就敏感的文人对英雄伟业、灿烂人生表示怀疑,然而大多不彻底,云空未必空,仅在无可奈何之际以言说空来抚慰内心、平顺不平意气罢了。

顺任圆成是禅境的第二个特征。既然一切皆空幻,那么没有什么值得痴痴执求和介怀了。

用即遍一切处,亦不著一切处。但净本心,使六识出六门,于六尘中无染无杂,来去自由,通用无滞,即是般若三昧,自在解脱,名无念行。(《坛经·般若品》)

念念般若观照,常离法相,自由自在,纵横尽得。(《坛经·顿渐品》)

无动无静,无生无灭,无去无来,无是无非,无住无往。(《坛经·付嘱品》)

内外不住,去来自由,能除执心,通达无碍。(《坛经·般若品》)

“用即遍一切处”之“用”,指真如自性的起用。王维诗句“行到水穷处,坐看云起时”(《终南别业》),杜甫诗句“水流心不竞,云在意俱迟”(《江亭》),都表达了不忮不求、超然洒脱的意境。

随缘顺任,自在自如,心如镜子般映照万物。南泉普愿说:“明暗自去来,虚空不动摇。万像自去来,明镜何曾鉴。”(《祖堂集》卷十六《南泉和尚章》)明镜照物,照如不照,没有任何粘着和取舍。“君看古井水,万象自往还”(苏轼《书王定国所藏王晋卿画著色山二首》),如古井水,惜缘又随缘,来时照得真真切切,去时一无所系。在觉悟的心灵中,一切时、一切法都是平等的。马祖提出了著名的“平常心是道”的命题。他解释说:“谓平常心无造作,无是非,无取舍,无断常,无凡无圣。”[5]既然一切皆平等,那么一切也就是自足圆满的了。“何期自性本自具足”(《坛经·行由品》),在自足本性的观照下,“念念圆明”(《坛经·忏悔品》)。庞蕴居士曾说:“好雪片片,不落别处。”[6]不是说此处的雪比别处好,而是说既已落在此处,那么它就是最好的。若所遇即圆满,那么何时何处不是心灵栖息的家园呢？伏牛和尚《三个不归颂》之一云:“割爱辞亲异俗迷,如云似鹤更高飞。五湖四海随缘去,到处为家一不归。”(《祖堂集》卷十五《伏牛和尚》)正如苏轼词中所说,“此心安处是吾乡”(苏轼《定风波·常羡人间琢玉郎》)。

不留恋往昔,不寄托于将来,时间消失,当下瞬间即永恒。“二边三际断”(《坛经·机缘品》),“三际断”指没有过去、现在、未来之别。“万古长空,一朝风月”(《五灯会元》卷二《天柱崇慧禅师》),眼前“一朝风月”即“万古长空”的永恒。不把此顷当作将来的手段,当下即目的所在,自足完满。一般认为,“落叶满空山,何处寻行迹”指欲习禅而茫然无措状态；“空山无人,水流花开”谓悟道之初状态,此时已破除执着,入于空境,而且花自开、水自流也有随缘顺任的意味；但唯有“万古长空,一朝风月”才是透彻之悟,因为此时已入当下即永恒即圆满的境界。“刹那无有生相,刹那无有灭相,更无生灭可灭,是则寂灭现前”(《坛经·机缘品》),对时间流逝丝毫不在意,参透生死,无生无灭,“穷通生死不惊忙”(白居易《遣怀》)。

“自性本自清净”(《坛经·行由品》),由其所观照的世界也是湛然净寂的。这是禅境的第三个特点。

智慧观照,内外明彻。(《坛经·般若品》)

自性内照,三毒即除。(《坛经·疑问品》)

一切尘劳爱欲境界,自性皆不染著。(《坛经·忏悔品》)

于自心常起正见,烦恼尘劳,常不能染,即是见性。(《坛经·般若品》)

但一切善恶,都莫思量,自然得入清净心体,湛然常寂,妙用恒沙。(《坛经·护法品》)

“三毒”即“贪”“嗔”“痴”；不思量善恶,不是说不去扬善止恶,而是说不执著于它们；去除三毒,出缠破障,没有烦恼、骚动、追逐、争执、欺骗和困惑。禅境是一个内外明彻的、空灵净寂的世界。但众生蒙蔽光明自性,失去了内心的清静自由,呈现出一个相反的世界,“外缘内扰,甘受驱驰”(《坛经·机缘品》)。

受禅宗影响的作品常营构出远离喧嚣、不受俗世淄染的意境。常建《题破山寺后禅院》云:“清晨入古寺,初日照高林,曲径通幽处,禅房花木深。山光悦鸟性,潭影空人心。万籁此俱寂,但余钟磬声。”这首诗以山林表现逸趣,以境幽表现心空。但对于禅宗而言,湛然净寂是心灵体验的结果,而非一味强求外在环境的阒寂无人。“本性自净自定,只为见境思境即乱。若见诸境心不乱者,是真定也。”(《坛经·坐禅品》)“若觅真不动,动上有不动。”(《坛经·付嘱品》)在尘境中保持内心“不乱”,在“动”中保持内心“不动”,这才是“真定”“真不动”。永嘉玄觉说:“见道忘山者,人间亦寂也；见山忘道者,山中乃喧也”。[7]然而,清净的心灵又只有借助清幽的外在环境作为对应物,才能在诗画中表现出来。只是艺术境界中的净寂是相对的,非一片死寂,而且根本上是指心灵所处状态。诚如皎然所说:“静,非如松风不动,林狖未鸣,乃谓意中之静。远,非如渺渺望水、杳杳看山,乃谓意中之远。”[8]“烟销日出不见人,欸乃一声山水绿”(柳宗元《渔翁》),棹歌悠然响起又倏然消逝,衬托出人声背后的幽静,且内心闲适所发出的歌声本质上也是宁静的。

幻灭无常、顺任圆融、湛然净寂是禅境的三面。人生如梦,一切法相恍若梦幻空花,无可挽回地逝去,但在禅境中没有失落、伤感、悲痛,甚至连一丝无奈的叹息也没有,保持一颗不起生灭之心,如镜照万象一般,随缘顺任,空明澄澈,圆满自足,从而去领纳、欣赏宇宙世界最真实的清净与寂寥。禅境的这些特点是真如自性作用的结果,是灵觉显露,故富于形而上的意味。

诚如张节末所指出的,禅的觉悟是一种直观,“此直观过程中进行的并非象征”。[9]因此,禅境是一个现量的直观境界,而不是象征世界。但这只能说禅境本身不是象征,而不能说表现禅境的作品不存在象征。例如“行到水穷处,坐看云起时”,潺潺流水和悠悠白云既是直观的对象,同时也是象征。*孙昌武曾指出,“这里的白云、流水已不仅仅是客观的景物,更是诗人主观心境的象征”,“其自由舒卷的形态也暗示着是人的心态”。见孙昌武：《禅思与诗情》,北京:中华书局,1997年,第85页。禅境不等于表现它的艺术境界,我们必须充分注意到由禅境转化为艺术境界这一过程的生成性、中介性。这种复杂性实际说明,体现禅境的艺术对文人之所以能起安慰作用,不完全是因为禅,而且艺术创作本身也是一种摆脱烦恼、苦闷,调剂人生的重要途径。古代文士往往在追求精神境界的同时,又始终保持着对艺术的嗜好,具有极高的艺术修养。在艺术创作和欣赏中可以暂时搁置个人现实的艰辛与困苦,以一念代万念,聚集心意,忘却营营。特别是始于童稚时期的艺术实践,不但成了一种不可不为之的雅趣,而且充当了与自己生命共在的、变中不变的精神陪伴。“吟兴忘饥冻,生涯任有无”(刘得仁《夜携酒访崔正字》),艺术让他们在心灵流浪中涌现出家园感。

三、无情与深情

海德格尔感受到欧洲人精神萎靡,精神力量溃散。他认为这一精神危机的根源在虚无主义,而存在被遗忘又是虚无主义的关键所在。“把这个在忘得精光,只和在者打交道——这就是虚无主义”。[10]忘记存在,仅将对象作为一个存在者,难以与世界持有另一种交往方式。技术统治一切,将人和万物当作逼索、设置的对象,以不断满足主体的利益需求。其实,这种状况不仅出现在欧洲,也是现代社会的普遍发展趋势。存在的被遗忘,在罗洛·梅看来是人类关怀的丧失。“当我不关怀时,我就失去了我们的存在,而关怀是回归存在的途径”。[11]306在存在中,主客体双方处于开放、敞开、合一的状态,这恰恰是关怀和爱得以产生的必要前提和基础。弗洛姆曾这样阐释爱的心理基础:

人对他的单一存在的觉悟,对他短暂生命的觉悟,人意识到身不由己,死的必然,人知道自己的孤独和与世隔绝,意识到面对社会和自然的威力自己的无能为力——所有这一切都使他的特殊和孤寂的存在成为无法忍受的监禁。如果人不能从他的监狱中解放出来,如果他不能以这种或那种方式,同他人或周围世界结合在一起,他就会疯狂。[12]7-8

在他看来,正是个人不忍孤独、隔绝而需要与他人和世界结合的冲动,促成了爱的发生。“对人类存在问题的真正的和全面的回答是要在爱中实现人与人之间的统一”。[12]16因此,存在的被遗忘,整个世界卷入缩减的漩涡,必然使身处被海德格尔称为“贫困的时代”的现代人缺乏爱的能力。人与人之间的交流变得极为困难,人们庸碌地周旋于泛泛之交,而对于爱及与他人结合的需求却无法得以真正满足。尽管个人总需在某一群体中被同化,夫妻相敬如宾,朋友彬彬有礼,父母不断向子女传授老练的处世经验,但就是难以走进对方的内心世界。特别是当下生活节奏加快,竞争激烈,压力过大,人失去了耐心,不能容忍时间的漫长,心灵的宁静反而成为难以忍受的煎熬。时间被置换为空间,其结果是人的空间感受“急剧骤升与扩张,以及对于生活的时间性存在的心理淡漠与实际衰落”。[13]于是,真正的关注和富于耐心的了解已然变得稀缺。另外,在当前信息网络时代,交流变得前所未有地迅捷,但也存在着搁置现实交流,而沉溺于虚拟世界中联络的危险。总之,人类交往行为的浅表化、功利化、虚拟化,使得社会在健全有序的外表下,隐藏着一个个背负着离心力的原子。为躲避内心虚无的苦闷与痛苦,再加上经济发展、普遍富足提供了优厚的物质条件,现代人一方面走向飞蛾扑火般的纵情享乐,另一方面表现出多愁善感的滥情。然而,沉浸于主观空想中的多愁善感并非对他人和世界的真正关怀。多愁善感“不是对其客体的真正体验”,“但关怀是对事物的关怀”,“在我们体验我们关怀客体事物或事件时,我们被激励。在关怀时,人必须通过参与到客观事实中来对情况做出反应”。[11]308多愁善感因缺乏冷静实际的了解,故只是内心敏感热情的一个假象。

当代社会表现出的爱的缺失、冷漠与隔阂、耐心的丧失、时间深度的空间平面化、过度的欲望消费、多愁善感的软弱等等,均与人的情感有关,并体现于审美之中。当代美育必须回应现实,为解决当前的精神困境做出努力。接下来,我们从无情和深情两个方面,具体分析禅宗审美在当代美育中所可能具有的意义。

在禅宗真如妙用的审美中,于相离相,于念无念,不粘着,无滞碍,一切平等无差别,故内心寂然永安,不生世俗之情:

若于一切处而不住相,于彼相中不生憎爱,亦无取舍,不念利益成坏等事,安闲恬静,虚融淡泊,此名一相三昧。(《坛经·付嘱品》)

毁誉不动,哀乐不生。(《坛经·付嘱品》)

摩诃是大,心量广大……亦无嗔无喜……(《坛经·般若品》)

憎爱不关心,长伸两脚卧。(《坛经·般若品》)

面对尘境的变化,自性如如不动,故没有情绪的波澜。白居易曾说：“荣枯事过都成梦,忧喜心忘便是禅。”(《寄李相公、崔侍郎、钱舍人》)他将禅心比喻为止水:“身觉浮云无所著,心同止水有何情。”(白居易《答元八郎中、杨十二博士》)这种内心的寂灭安宁,禅宗又称为“常乐”“涅槃真乐”(《坛经·机缘品》)。在此意义上,禅宗审美方式是一种圆明的“寂照”(《坛经·机缘品》)。当前生命价值取向的消费化、欲望化使审美滑向低俗,具体表现为感官刺激的突出和多愁善感的泛滥。而它们往往又使人陷入疲惫、困倦和迷茫之中,于是为达娱乐效果又需追加更为强烈的刺激,甚至在身体和精神的逐渐麻木下不惜娱乐至死。因此,当下需要类似于禅宗的清净、淡泊的审美,以荡涤尘浊,冲淡、缓解由片面追求感官刺激、放纵情感所带来的毒害,避免身心陷入病态发展。

禅宗认为,“万法从自性生”(《坛经·忏悔品》),“本心生万种法”(《坛经·付嘱品》)。既然世界是自性中的世界,那么便可以说“万法在诸人性中”(《坛经·般若品》)。这颇类似于孟子所说的“万物皆备于我”(《孟子·尽心上》)。真如自性就是空性,“世人性空”(《坛经·般若品》),“性本如空”(《坛经·忏悔品》),正因性空,故心能容纳万有:

心量广大,遍周法界。用即了了分明,应用便知一切。一切即一,一即一切,去来自由,心体无滞,即是般若。(《坛经·般若品》)

真如妙用超越了主客分立,我与物、我与人息息相通,“一即一切”,一切都在“我”的感念中,万物一体,“普愿见性同一体”(《坛经·忏悔品》)。禅宗常以“月”喻指真如自性。“诸上座,尽有常圆之月,各怀无价之珍”(《五灯会元》卷十《报恩玄则禅师》)。万法本性相通,禅宗又以月印万川来形容。永嘉玄觉《证道歌》曰:

一性圆通一切性,一法遍含一切法。一月普现一切水,一切水月一月摄。[3]145

因此要摒弃我执我慢,“和光接物,无我无人”(《坛经·忏悔品》)。“礼本折慢幢”(《坛经·机缘品》),“内心谦下是功,外行于礼是德”(《坛经·疑问品》),对禅宗而言,礼是为了防止自我意识膨胀的。由于去除了我执我慢,没有偏爱、成见、隔阂,心灵便能保持明镜和止水般的敏感,遍知一切,感通一切。这种心灵状态恰恰是爱得以产生的基础和前提。广州白云山能仁寺有副对联曰:“不俗是仙骨,多情乃佛心。”这是一种深情、大爱,由它可引发出利他心和慈悲心。禅宗主张无情,是因为世俗情感的粘着、痴迷会导致无尽的贪恋、争夺与痛苦。但禅之无情并非冷漠、麻痹,它回落到一切世俗之爱得以产生的根源处,既避免爱的消极后果,又栖居在爱的本根上。

绝大多数审美者都难以成为禅宗教徒,只求通过禅宗审美来丰富、调节自己的心灵世界。但禅宗审美的净寂、平淡,不仅是用感官去感受,更需唤醒心灵的力量去领会。由其所建立的世界,拆除了“我”与众生的界限、隔阂,会通万物,生命个体联为一个相互感通的整体,保持彼此牵动的敏感。这种心灵状态抗拒着对人和物进行唯利是图的逼索、设置,相反,因其提供了一切爱得以存在的基础,故有助于对抗冷漠的原子主义生存状态。

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