从朝圣者到游牧民：流动时代的新部落主义——定位社交媒体的发生环境与接受背景

田林楠

(南京大学 社会学院，江苏 南京 210023)

以微信、Facebook等为代表的社交媒体(social media或social network sites)如今已经构成了人们日常生活得以运转的环境和基底，人们社会、文化和经济生活的方方面面无一不被其渗透和影响。数据显示，截至2017年1月，世界范围内的社交媒体的活跃用户为27.89亿，占世界人口的37%，其中北美和南美地区的渗透率更是高达66%和59%，东亚地区的渗透率也达到了57%；就中国而言，社交媒体的活跃用户数为7.87亿，占中国总人口的57%，国人每天使用各类社交媒体的总时长为1小时50分钟*世界范围内和中国范围内社交媒体数据分别详见https://wearesocial.com/special-reports/digital-in-2017-global-overview和https://digitalinasia.com/2017/02/01/digital-in-asia-2017-overview/中Digital in 2017: Eastern Asia中的中国部分。。个体移居社交媒体这一“社会事实”的社会影响迅速成为社会学、新闻学、计算机等不同领域的关注焦点，在专门罗列有关社交媒体研究的网站“Bibliography of Research on Social Network Sites”中，截至2013年已经有671篇期刊和会议论文*详见https://www.danah.org/researchBibs/sns.php。，这些大多关注社交媒体这一技术如何单方面作用于或影响社会和人类主体。但是，正如雷蒙·威廉斯所说，我们不能将技术抽离于社会作为一个单独的要素进行研究，不能忽视技术与社会之间的复杂互动，或者说忽视技术开发与使用中的个人乃至社会的“意向”(intention)要素*Williams Raymond，Television: Technology and Cultural Form，London: Routledge，2003，p.6.。因此，本文便是对当代社会的结构性背景以及身处其中的当代人的生存处境进行梳理和总结，明晰社交网络“发生背景”和“接受环境”，这构成了社交网络出现和流行的社会学前提。

一、生活在充满不确定性的年代

(一)从“文明及其不满”到“后现代及其不满”

人类在文明中有何不适？*弗洛伊德最初为其英译者所建议的书名即是Discomfort in Civilization或者说身处现代性中的个体有何不满？*鲍曼在Postmodernity and its discontents的导言中指出，弗洛伊德的《文明及其不满》所讲述的正是现代性的故事，即使他更喜欢用文化或文明这一术语，因为只有现代社会才会将自身视为一种文化或文明，也正因为如此，从修辞学的角度而言，“现代文明”(modern civilization)是一种赘述。故此，本小节所述文明或文化皆可以作现代性解。弗洛伊德在《文明及其不满》中认为，这种不适、不满或缺憾就在于文明(现代性)对于人类各种基本本能自由地追求自然目标的压抑，“文明在很大程度上是通过消除本能才得到确立的，而且在很大程度上(通过抑制、压抑或其他手段)必须以强烈的本能不满足为前提”*[奥地利]弗洛伊德：《一种幻想的未来·文明及其不满》，严志军、张沫译，河北教育出版社2003年版，第86页。。

文明的核心目的之一就在于调节人类之间的关系，“文明是服务于爱欲的过程，爱欲的目的是陆续把人类个体、家庭、种族、民族和国家都结合成一个大的统一体，一个人类统一体”，因此，文明致力于将作为“野蛮力量”的自由个体驯服为受公正原则支配的群体成员，其结果便是所有的群体成员都必须为了律法、习俗、禁忌等克制和牺牲自己的性和攻击性等本能而维护集体意志从而在一个具有潜在相互攻击性的群体里生存，“用群体的力量来取代个体的力量，这样做构成了文明史上具有决定意义的步骤。它的本质在于群体成员限制了自己得到满足的可能性，而个体则没有这些限制”*[奥地利]弗洛伊德：《一种幻想的未来·文明及其不满》，严志军、张沫译，河北教育出版社2003年版，第80、107页。。通过压抑和延迟个体本能的自然满足，并将这些本能转移进而运用到对社会有用的活动上去，文明或现代性由此获得了发展和进步。因此，现代性在为人们提供了安全性、可靠性、确定性这一礼物的同时，也强制人们牺牲和抛弃了本能、欲望和激情等的自由表达和追求。

但是，文明对本能的压抑程度是与文明对自然和社会的理性支配程度同步发展的，因此，“在物质和精神的进步大大减少了克制和苦役需要的时候……文明实际上有可能大规模地释放那些用于统治和苦役的本能能量”，也即随着文明或现代性的发展，自由和确定性的天平可能会发生倾斜*[美]马尔库塞：《爱欲与文明》，黄勇、薛民译，上海译文出版社2012年版，第67页。。在鲍曼看来，随着后现代性或者说流动现代性的到来*在1998年《全球化——人类的后果》出版之后，“流动的现代性”成为鲍曼的核心概念，他早期的“现代性和后现代性”的区分也被“固态的现代性和液态的现代性”所取代，虽则概念有变，但其所强调的仍是两种现代性之间的断裂，因此，鲍曼早期著作中的后现代性与流动现代性所指基本一致。详见郑莉：《理解鲍曼》，第六章第一节。，我们如今身处“放宽管制”(deregulation)的时代，“现实原则现在不得不在快乐原则担任首席法官的法庭为自己辩护”，自由与确定性的天平彻底倒向自由一端，自由成为衡量其他价值的标尺*Bauman，Postmodernity and its Discontents，Cambriage:Polity Press，1997，pp.2-3.。因此，与现代性将自由放在祭坛之上以求每个个体及整个群体都能获取确定性和安全性不同，在“个体自由原则至高无上”的后现代性或流动的现代性下，人们在祭坛上转而供奉的是确定性，“后现代的男女众生用他们安全的可能性换取了部分的幸福。现代性的不满源于那种在追求个体幸福时只容许太少自由的安全，后现代性的不满则在于那种只许诺很少个体安全的追寻快乐的自由”*Bauman，Postmodernity and its Discontents，Cambriage:Polity Press，1997，p.3.。由此，生活在不确定性之中成为当代人的日常生活方式，甚至是唯一可行、唯一确定的生活方式。

(二)从给定的身份到作为任务的身份

现代性的进程尤其是启蒙运动和工业资本主义的到来斩断了自然和传统的纽带，带来了查尔斯·泰勒所说的“大脱嵌”或者“伟大的抽离”(great disembedding)，个体从此抽离于“伟大的存在之链”(great chain of being)，不再将自身及万事万物视为由宇宙秩序赋予了“自然性”的有机等级制共同体中的特定位置的占据者，这一脱嵌而出的个体由此获得一种“不具有任何必然的社会内容和必然的社会身份的、民主化了的自我”*[美]麦金泰尔：《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社2011年版，第40页。。因此可以说，现代性使包括自我在内的所有事物的状态从“拥有”变成了“存在”，人们忙于对生活做出个体性的规划，而不再是直奔“先在的目的地”，事物被重塑的可能性和必要性被完全打开了。这也意味着曾经被视为“给定之物”的与生俱来的“人性”(human nature)从此只能让位于需要人工打造以使之装备精良的“身份”(identity)，命定的人的形象就此终结。这便是鲍曼所说的“个体化”(individualization):个人的身份/认同从“给定的”(given)的拥有之物变成了一种必须去实现的“任务”(task)，个体与此同时还必须承担完成这一任务时的各种预期和未预期的后果，也即个体从身份/认同的“承受者”转型为了身份/认同的“责任者”*[英]鲍曼：《个体化社会》，范祥涛译，上海三联书店2002年版，第178-182页。。由此，身份/认同成为一项必须通过努力去完成的个人事业，个体不得不奉行一种自我决定的伦理。

在现代早期，或者在贝克夫妇所说的个体化的第一阶段里，脱嵌的个体并不是完全的自由飘荡，而是试图寻找重新扎根之处，“19世纪这个伟大的错位、解脱、脱域和根除的世纪，同时也是一个不顾一切地试图重新承负、重新嵌入、重新植根的伟大的世纪”，其典型便是“梅约实验”，企图恢复或重新营造一种“共同体的感觉”*[英]鲍曼：《共同体》，欧阳景根译，江苏人民出版社2003年版，第30页。。但是，当现代性深化到个体化第二阶段后，人们发现这个他们试图重新嵌入的位置本身也同样是脆弱易碎的，“个体化”彻底成为“不再重新嵌入的抽离”*[德]乌尔里希·贝克、伊丽莎白·贝克：《个体化》，李荣山等译，北京大学出版社2011年版，第31页。，而这正是流动现代性条件下个体化的新特征。在流动的现代性中，一切都被液化为流体，事物没有任何固定的甚至稍微长久的形态，所有关系和位置不等固定成型便融化流散。因此，脱嵌而出的个体在这一轻快流动着的世界里根本看不到重新扎根的可能，流动现代性的液化力量不仅取消了个体在社会中的安置场所(placement)，甚至连构成社会的各种持久安全可靠的的定位点或位所(place)本身也在融化消解。由此，“不仅个体处于不断的变动之中，而且他们的跑道的终点和跑道本身也是如此。‘被连根拔起’现在已是一种在个体生活过程中很可能要无数次重复的体验，因为几乎没有任何供‘重新扎根’的基床显得非常坚固，足以预示可以长期稳定地占据”*[英]鲍曼：《个体化社会》，范祥涛译，上海三联书店2002年版，第184页。。因此，身份/认同所需面对的问题也就此发生了变化，如果说个体化第一阶段的人们所焦虑的是身份/认同的构建及其稳固性，那么到了个体化的第二阶段也即流动的现代性时期，人们需要解决的是如何避免身份/认同的固定以保持其流动和选择的开放性*[英]鲍曼：《生活在碎片之中》，郁建兴等译，学林出版社2002年版，第86-87页。。

二、 破碎的生活，破碎的策略：从朝圣者到游牧民

“人类行动并没有变得更加脆弱而古怪，恰恰是人类行动发生即由此定位的世界变得更加脆弱与古怪”*[英]鲍曼：《后现代性及其缺憾》，郇建立、李静韬译，学林出版社2002年版，第103页。，因此，当不确定性成为唯一确定之事，不可靠性成为唯一可靠之事，不安全性成为唯一安全之事，当个体的身份/认同不断流动和漂浮，当线性时间被摧毁为一个个自足的片断，当代人的行动范型也变得“脆弱而古怪”，他们不再朝圣般地向命定的终点坚定如一地跋涉，相反，他们流浪，旅行，观光，游戏，他们游牧。

(一)“为未来储蓄”：从起点走向终点的朝圣者

亚当与夏娃的长子该隐建立了世俗之城，随后才有了亚伯所归属的上帝之城，而上帝之城的公民都是此世的过客*[古罗马]奥古斯丁：《上帝之城：驳异教徒(中)》，吴飞译，上海三联书店2008年版，第228-229页。，他们依靠上帝的恩典而被拣选，在此世间内心孤独、匆匆地穿过“虚荣之市”，奋力赶往天国进行朝圣*[德]韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社2007年版，第180页。。朝圣者的行走并不是漫无目的地闲逛，而是严格规划过的漫长征途。因此，朝圣意味着有一个终点，一个理想自我，人们行走的每一步都因为这个命定的终点而被注入意义，或者说朝圣者并不仅仅是在行走，而是“走向”(walk to)，因此他能够回望留在路途上的脚印，并将它们看成一条路，“目的地，这一生活朝圣的终极目标，赋无形以有形，化部分为整体，给片段以连续”*[英]鲍曼：《生活在碎片之中》，郁建兴等译，学林出版社2002年版，第92页。。同时，当下所在与目的地之间永远存在的距离，也让人们永远具有动力，永远延迟当下的满足，因为只有终点本身才是朝圣的目的所在。另一方面，朝圣还意味着在朝圣期间，个体的身份/认同是限定的和明确的，或者说朝圣本身就是“认同营造”(identity-building)的过程，命定的终点也是理想的自我，因此，朝圣者也就是特定身份/认同的构筑者，一如韦伯笔下的清教徒对自己“选民”身份/认同的打造。

但朝圣者这一行动范型首先依赖于线性历史时间的存在，“朝圣者之所以能够旅行，只是因为在过去、现在和未来之间，这里和那里之间，存在这样那样的直接因果关联”*[英]特斯特：《后现代性下的生命与多重时间》，李康译，北京大学出版社2010年版，第80页。。其次，朝圣还需要以可以预测的、不可弯折的时间作为前提，只有当人们确信朝圣的漫长时间线不会突然改道或者戛然而止时，才能毅然地延迟自己的满足并坚定地匆匆穿越朝圣的旅途。也只有如此，朝圣者才会相信他们的行动“将会产生超越眼前时刻的后果，即它们并非完全被局限于其产生的时间和地点里”*[英]希林、梅勒：《社会学何为》，李康译，北京大学出版社2009年版，第47页。，从而能够以长远的眼光系统地规划整个生活。在朝圣者构筑其一以贯之的身份/认同的生活中，最重要的策略就是“为未来储蓄”，而这种策略行得通必须有一个前提：个人能够确保未来会以利息和红利的形式回报存款，权责一旦产生就不会撤回，在分红日期或货币被废止之前，存款将不会贬值，今天被视作资本的在明天或者后天同样还是资本*[英]鲍曼：《生活在碎片之中》，郁建兴等译，学林出版社2002年版，第94页。。总之，朝圣者所行走的世界必须是坚硬的、有秩序的和可以预测的，时间也必须是由坚硬的固体材料做成的线性时间，只有这样的世界才是鲍曼所说的“对朝圣者友好”的世界。

然而，流动现代性世界对朝圣者并不友好，它一方面拔除了时间矢量的箭头，不再有过去和未来，只剩下一个个平滑的机械排列的当下，没有终点和目的地的朝圣也就成了漫游和闲逛；另一方面，转瞬即逝的液化世界让人们的身份/认同漂流四散、不断变换，不确定性、不可靠性和不安全性的联合存在让人们对不在此处、不在此刻的事物丧失了信任，为未来储蓄的风险让人心惊胆战，匆匆穿过此世的朝圣者最终流连忘返于每一个可以带来满足的瞬间。朝圣者的生活策略行不通了。

(二)“当下主义”：没有任何界标的游牧者

在流动的现代性时期，朝圣者(pilgrim)的生活策略渐渐销声，取而代之的则是漫步者(stroller)、观光者(tourist)、流浪者(vagabond)和比赛者(player)，它们共同构成了液态世界生活策略的隐喻，其中，“(完美的)观光者—(不可救药的)流浪者”连续统是其中最为首要的，我们每个人都身处两端之间的某个位置*[英]鲍曼：《后现代性及其缺憾》，郇建立、李静韬译，学林出版社2002年版，第106-109页；《生活在碎片之中》，郁建兴等译，学林出版社2002年版，第99-107页。。

这四种相互交错的策略意味着个体的生命过程仅仅成为一系列前后相续的、没有过去也不涉及未来后果的片段排列，个体的自主选择和情境控制能力——何时与何人在何处发生接触并在需要的时候轻松斩断联系且没有任何溢出效应——成了首要考虑的问题，因此这些生活策略的共性就在于倾向于取消人与人之间的“义务承担”(commitment)和关系的持久性，“他们都赞成和提倡人与人之间的距离，并且将他者首先视为一种美学的对象，而非道德评估的对象；视为一种体验问题，而非责任关系。事实上，他们将个人的自主置于道德(以及其他一切)责任的对立面”*[英]鲍曼：《生活在碎片之中》，郁建兴等译，学林出版社2002年版，第110页。。

以上四种形象所隐喻的不断移动、自由流转的生活策略，其实就是游牧式的生存。“游牧民的旅行没有任何固定的点，而在游牧民迁移时所处的情境中，没有任何界限，所有也没有任何定位与导向”*[英]特斯特：《后现代性下的生命与多重时间》，李康译，北京大学出版社2010年版，第82页。，因此，与到处点缀着界碑和圣地的朝圣者之路不同，游牧民所在的是一个没有任何特征和象征的平滑空间，“游牧民自行分布在一个平滑空间内……没有固定的点、路或土地”*[法]德勒兹、瓜塔里:《游牧思想》，陈永国编译，吉林人民出版社2003年版，第316-317页。。在流动的现代性时期，这种公然蔑视任何界限和界标的游牧式生存获得了统治地位，不流动或流速慢者被游牧的精英所统治*[英]鲍曼：《流动的现代性》，欧阳景根译，上海三联书店2002年版，第18-19页。。在这种没有界标、没有定位的地域空间里，游牧民的身份/认同也不再是朝圣者那种长远规划、系统构筑的限定性的、个体性的身份/认同，而是成为在与他人的关系中形成的且游移不定的由诸角色构成的人格面具(persona)，根据情境随意挑选身份/认同*Maffesoli,The Time of The Tribes，translated by Don Smith, London:Sage Publications,1996,p.10.。

如果说朝圣者最首要的策略是“为未来储蓄”，那么游牧民的行事原则便是“当下主义”(presentism)，它强调“无论什么被给予我们去看(或去生活)，都没有必要去寻求这背后的另一种生活，唯一的实在就是转瞬即逝的现象”*Maffesoli, “The Sociology of Everyday Life”，in Current Sociology，Vol.37(1989)，p.2.。换言之，游牧民的生活只有当下，只有那一个个自成一体的地点和时间点，也因此德勒兹和瓜塔里认为用运动来衡量游牧民是错误的，游牧民根本就是“不动的人”*[法]德勒兹、瓜塔里:《游牧思想》，陈永国编译，吉林人民出版社2003年版，第316页。，因为他们只是当下之所是，每一个当下的结束就意味着一段生活/生命的的终结。与此相对，朝圣者则是让生活/生命定位铺陈在从起点到终点的“故事主线”之中，从而构成一个有意义的、完整的、有逻辑的自我叙事。

总之，流动现代性的液化力量让当代人褪去了“朝圣者”(pilgrims)诸特征，转而以“游牧民”(nomads)的策略行事和生活。因此，现在的问题是，极力避免固定身份/认同、追求瞬时满足、拒绝与他人的义务承担和长久关系、不再为了命定终点而系统规划日常生活的游牧民们如何共同生活？他们彼此之间以何种形式共处？他们如何与自己的孤独和不安全感共处？

三、 新部落主义：流动时代的游牧民如何共同生活

传统既是束缚也是纽带，当传统瓦解，纽带断裂，个体游移漂流于社会关系之中，以一种完全不同于以往的方式，在液态世界过着一种“直到另行通知”的共同生活。无论是私人性的亲密关系，还是群聚的集体生活，都呈现出新的形态和特征：新部落主义。

当个体从共同体这一有机生命体的控制和限定中被释放到自由但也无助的社会体这一机械聚合体之后，滕尼斯所深深忧虑的便是，这些摆脱了“传统的暴政”的不受界限限制的充满反思性的个体将如何共同生活？在马菲索里看来，我们共同生活的形式从现代的“社会体”(society)变成了后现代的“诸部落共同体”(tribal communities)。所谓部落，并不是民族学意义上真正的部落，而是对当下生活情境的一种隐喻，因此，马菲索里将其称为“新部落”或“后现代部落”。部落是从大众(the masses)或民众(the people)中结晶而出的*Maffesoli,The Time of The Tribes，translated by Don Smith, London:Sage Publications,1996,p.6.，而民众就是我们前述的没有特定身份/认同，没有命定终点的游牧民， “民众是一种庞大的且未经规定的实在。它以无定形、非行动(non-action)和无逻辑(non-logical)为特征，这就与对着应一种特定身份/认同的无产阶级形成鲜明对比”*Maffesoli, “The Sociology of Everyday Life”，in Current Sociology，Vol.37(1989)，p.7.，因此，与无产阶级或其他阶级不同，大众或民众并不是一个由共同的身份/认同而形成的群体。也就是说，部落是流动现代性中身份/认同任意漂流的游牧民的一种集结方式。但是，与传统部落的稳定性不同，新部落主义以流动性、不时中断的聚集和散落(punctuated gathering and scattering)为特征， “从大众中结晶而成的部落是不稳定的。构成部落的人们有能力从一个部落移到另一个部落”*Maffesoli,The Time of The Tribes，translated by Don Smith, London:Sage Publications,1996,p.6.。

新部落的这种不稳定性以及部落成员的随意转换门庭，与“理性化的社会”(rationalized society)被“共情的社会交往”(empathetic sociality)所取代有关。具体来说，在18世纪到20世纪之间的现代社会建立在理性主义、个体主义(将个人视为一个单位)和社会契约之上，这是一个抽象的和理性的时代，其原则是个体化和分化，但是以“缺少分化”(lack ofdifferentiation)或“去分化”(indifferentiation)为主导趋势的共情时代到来，使得独立、封闭、作为一个单位存在个体(individual)逐渐成为复调的、多义的个人/人格面具(person/persona)*Maffesoli,The Time of The Tribes，translated by Don Smith, London:Sage Publications,1996,p.11.。这首先意味着，“基于情感协议的情感性的部落和新的社会纽带取代了契约型群体……不再是严苛的传统共同体，而是个体交汇形成的开放的、灵活的旨趣共同体”*Daws,“Introduction to Michel Maffesoli’s From society to tribal communities”,in The Sociological Review,Vol.64(2016),p.737.。其次，在理性的社会里，每个独立的个体都在一个稳定群体中发挥某种功能，而社会交往的特点则在于复数的人格在不同的专业性活动中扮演不同的角色，“他的戏服不断变换，他每天外出，根据他的爱好，无论是性的、文化的、社会的还是宗教的，在世界剧场的不同游戏中就其位”*Maffesoli, “Jeux De Masques:Postmodern Tribalism”，inDesigning the Immaterial Society，Vol.4(1988)，p.148.。这两点共同导致了新部落的流动性、分散性以及结合的偶然性和解体的任意性。

换言之，在共情的社会交往中，人们根据共同的情感/感受、品味、爱好等群聚成各种部落，人们戴上不同的面具在不同的甚至相互重叠的部落里扮演不同的角色。这些角色和面具是人们临时选定的身份，提供暂时的认同，然后当其进入另一个部落时再重新自我定位。 因此，如果说在民族学的视角中，部落就是游牧民们聚集在一起抵抗丛林中各种危险和困境，而部落所驯服的地域就是生存和团结的保证；在后现代的钢筋混凝土的游牧情境中，相似的事情也在发生，只不过从共享的地点变成了共享感受/情感或体验，这些共同的感受、体验和爱好构成了部落集结的粘合剂。与此同时，游牧民们集结起来所抵抗的则变成了个体化进程：后现代部落的出现，“可以被视为是对筋疲力尽的个人主义的反应，和在后现代性时代重返社会交往的证明”，而且这些部落虽然也并不稳定，可能随时中断，但却能够“激发个体“在一起”(being- together)的集体情感”*Fish,“StjepanMesˇtrovic and Michel Maffesoli ‘implosive’ defence of the Durkheimian tradition”，inThe Sociological Review,Vol.51,(2003),p.263.。

在鲍曼看来，马菲索里的新部落主义描绘了一个人们执着于追寻共同体的世界，但这种共同体注定是一个美学共同体(aesthetic community)或钉子共同体。这种共同体的作用和机制就在于，通过提供一个钉子——钉子可以是某种问题如“减肥”“育儿”，也可以是一次性发生的热闹事件如世界杯决赛，还有就是偶像如鹿晗——作为焦点，身处巨大不确定性中的诸多个体将其兴趣、担忧和关注的事情暂时挂在上面，形成某种聚集，但不久之后或者因为问题的解决或者因为兴趣的转移或事件的结束而将其取下，挂到下一个钉子上面。因此，“无论它们的关注的焦点是什么，美学共同体的共同特征是它们的参与者之间联系的草率、敷衍以及短暂。这种联系是脆弱的、短命的。既然事先就认识并认可它们可以根据需要来放弃，那么这种联系也即不会造成多大的不便，并且很少或者不会引起恐惧”*[英]鲍曼：《共同体》，欧阳景根译，江苏人民出版社2003年版，第76-87页。。换言之，美学或钉子共同体中的这种“没有结果的联系”使个体“在一起”的同时也免除了个体彼此之间的责任和长期承诺，当个体不再需要时，就可以像一件轻便的披风一样随时脱下。而当人们暂时地身处其中时，钉子共同体中诸多有着相似境遇的个体所带来的“数量权威”能给予个体一种放心的感觉，“知道自己不是孤独的以及别人也有和自己一样的个人渴望”并“证明当前选择的正当性”*[英]鲍曼：《共同体》，欧阳景根译，江苏人民出版社2003年版，第77-78页。，就这样，美学共同体为四处漂流的孤独个体提供了暂时的归栖之所。

四、结语：新部落主义与社交媒体

在流动现代性的生活情境下，自我碎片化为一系列人格面具、不再有任何限定的身份/认同的游牧民被不确定性和孤独折磨着，他们虽也渴望滕尼斯式共同体的温暖和稳定，但是同时又恐惧这种长久联系所带来的责任和承诺的重压。于是，他们以新部落的形式共同生活，他们戴着不同的面具加入各种各样的部落，在不同的身份/认同之间来回穿梭，与此同时，也体验着共同体的感觉，获得某种归属感的快乐和“情感能量”。一旦不再需要，他们可以随时退出，因此并不会产生自由被限制的危险和不适。

社交媒体的意义就在于，它建造了无数触手可及的部落，或者说流动现代性所带来的部落化趋势被社会网络这一技术形式实体化和具体化了。想象一个普通的青年人，在早上听闻鹿晗和关晓彤的恋爱消息之后痛不欲生，进入“鹿晗粉丝群/部落”之中与其他群成员/部落成员一起痛骂关晓彤土里土气；下午，他/她又在“北美代购群/部落”里一起讨论SKII的保湿效果；不一会儿，又在“高中同学群/部落”里抢红包；晚上，一边在看球赛一边在“曼联球迷群/部落”里大骂马夏尔是个水货……几天/星期/月之后，他/她对鹿晗彻底脱粉，便退出了“鹿晗粉丝群/部落”，以前群/部落里经常搭话的几个人也一并丧失了联系。其实，马菲索里早就提出，“有线电视、电脑的电子布告牌可能创造了一个沟通的矩阵，在其中，群体某种程度上召回了氏族或部落的古老结构”*Evans,“Michel Maffesoli’s sociology of modernity and postmodernity: an introduction and critical assessment”,inSociological Review,Vol.45(1997),p.224.，而社交媒体的出现则让新部落主义的趋势更为具体可见*Maffesoli,“ From society to tribal communities”,in The Sociological Review,Vol.64(2016),p.740.。

但另一方面，社交媒体对于新部落主义的意义不仅仅在于使其更为具体可见，而且在于它以其特定的技术架构对新部落主义所产生的结构性影响。具体来说，社交媒体中介下的社会互动具有身体无需共同在场和身份的可匿名性等主要特点，前者意味着个体间的互动可以跨越时空或者说个体间可以以“虚拟接近”(virtual proximity)的方式进行交流，后者意味着个体可以更无所顾虑地自我袒露*Ben-Ze’ev,LoveOnline,Cambriage:Cambriage University,2004:55.。其结果就是人们因为彼此的自我袒露而能够迅速准确地识别具有共同生活风格或旨趣的个体，并通过虚拟接近的方式高效地进行聚集和互动，也即相对于面对面的新部落而言，社交媒体版本的新部落的形成更为迅速轻便。但是这也意味着，新部落的解体或个体从某一部落退出而加入另一部落也变得更为轻易，新部落的流动性和不稳定性大大加深了。因此，社交媒体对新部落主义最大的影响便在于它让新部落的形成和解体都变得更为轻易，每一个新部落的平均维持时间相较于面对面情境下的新部落将变得更为短暂。正如鲍曼所说，“当质量让你失望时，就在数量中来寻求拯救。当持久无法存在时，频繁的变更也许能够弥补你”*Bauman,LiquidLove,Cambriage:Polity Press,2003:58.。换言之，社交媒体让流动现代性状态下的个体能够更快更轻易地寻找到自己的新部落或钉子共同体，获得暂时的安全感，同时能够更无所牵连地离开，维护自己的自由。