浅应对老子“小国寡民”思想的批判言论

王琨皓

(华南师范大学政治与行政学院，广东 广州 510631)

一、对“小国寡民”思想的批判言论综述

历代均不乏对老子思想及其小国寡民思想的批判，特以近代以来和20世纪50年代为甚(其批判的主要依据又多为历史进化论及唯物主义视角)。现结合查阅的有关书籍以及今人著作，现可将收集到的有关批评老子的言论总结为如下两个方面。

一方面是对“小国寡民”思想空想性的批判，认为其远离现实，带有理想化、幻想化甚至尽为空想的色彩。此批判古已有之，如葛洪言其构想“高则高矣，用之则弊。”(《抱朴子外篇》卷十四)王安石批评其主张“是不察于理，而务高之过矣。”(《王安石全集》卷二十七)甚至在如今较为通行的新版老子注译本仍有言称：“(老子小国寡民思想)这种复古倒退的唯心设想，毕竟脱离社会实际，根本不可能兑现。”[1]

另一方面，亦是批驳最为集中的论点，是批判老子小国寡民思想是为循环论，是历史的倒退反动，是反文明，落后愚昧复古的。较早可见于胡适所述：“老子反对‘有为政治’，主张‘无为’无事的政治，是当时政治的反动。”[2]关于循环论的批判可见“(老子)所认识的转化是循环的，而不是上升的……‘复’就是倒退，这个观点是同辩证法根本对立的……更新再始即是复反于初，因而陷入于简单的循环论。”[3]而认为其为历史的倒退、反动较有代表性的是以下几段言论：如范文澜在《中国通史》中描述了小国寡民的内容之后所言：“老子想分解正在走向统一的社会为定型的和分离的无数小点，人们被拘禁在小点里，永远过着极低水平的生活，彼此孤立……这种反动思想正是顽主的思想……老子小国寡民的政治思想是反历史的。”[4]及白寿彝主编的《中国通史》中亦有言：“道家的社会政治思想，是主张奴隶社会向原始社会的逆转。小国寡民，民至老死不想往来，是对原始社会的向往。与鸟兽同居，与鹿豕并，则是要退回到草味未开的洪荒之世。”[5]

二、浅应有关批判

首先对“小国寡民”思想具空想性和幻想性的回应。应当承认的是，老子描绘的“小国寡民”的社会图景，是老子向往的理想社会而非具体存在的现实社会，对这一点为众多论者之共识。而不能因为其是对理想社会的描述，就否认它具有一定的现实性，认为其仅是空想、假想，甚至认为其完全脱离于社会实际。首先，其立论著说依托于晚周的现实社会生活背景，正是此时君主横征暴敛、征伐扩张、礼崩乐坏、民不聊生达到了极致，老子在对其批驳的基础上才构建起了“小国寡民”的图景：“吾人若持之(指小国寡民的理想社会)于晚周之政治相较，则其内容殆无一不与当时之实际情形相背。公输之巧，见重于世，则废什伯不用，舟舆无乘也。列国侵伐会盟，不绝于书，则非甲兵无陈，老死不徙也。而周室元后，实虽亡而名在。齐晋诸国，地已大而民亦多，尤与小国寡民之意不合。”[6]故可见小国寡民的图景虽几乎完全背离于现实的社会样貌，但仍是以当时的社会现实为依托构建的。故言其不察于理，脱离社会实际或有失偏颇。另一方面，老子致力于以无为之治，无言之教而力图回归质朴即近乎大道的社会，而反对施行仁义礼教和有为、实际的统治，或一定程度上体现了王安石所言的“务高”，然亦不能忽略其中现实的色彩和举措。如在小国寡民的描述中，仍不脱离对民衣、食、住、用的关注，甚至可以说“在小国寡民社会中，最突出的是甘食、美服、安居、乐俗”而非悬乎其上的政治统治，且“甘食、美服、安居、乐俗是比较低层次的、比较容易做到的。”[7]且“此四事者，吾人初视之，若甚平常，而毫无奇异高深之可言。然时无古今，地无东西，凡属贤明之君主，有名之政治家，其日夜所劳心焦思而欲求之者，孰不为此四者乎?”[8]由此可见，贴近衣食住用的社会构建，不但贴近于底层实际，更具有时间维度上的普遍意义，故亦不可过非“小国寡民”之空想不务实际，亦须看到其中的现实因素甚至品会其中的“温情”。

其次再看批判老子小国寡民是为历史的倒退和反动，且具有循环论倾向的言论。此处值得一提的是陶渊明在其文学作品中所构建

的桃花源及其隐逸思想，其与老子小国寡民的社会理想具有极大的相似性。桃花源为先世避秦时乱探访而得，与世隔绝而远离战乱纷扰，恰如小国寡民思想中各国邻国相望而互不相扰且民安守故土、不远徙；桃花源“阡陌交通，鸡犬相闻”，与小国寡民一章“鸡犬之声相闻”的描述之吻合自显而易见；桃花源民“黄发垂髫，怡然自乐”设酒杀鸡作食，各延渔人至其家，亦正体现了其民“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”。同样作为社会理想，其间诸多相似性，而二者在历史评价中的待遇却是大相径庭：“人们对陶渊明寄予了无限的同情，对他的世外桃源给以了高度的评价，认为具有进步意义。而对老子的‘小国寡民’，人们的评价却相当苛刻，非议颇多，不少人严厉地批评老子是站在没落阶级的立场上，企图使历史倒退回原始社会的时代。”[9]究其原因，或可归于陶之描述更倾向于文学性描述，其向往理想之情更加突出；而老子却有政论的意味，且在前文诸如“使民无知无欲”、“绝仁弃义”“无用”、“不陈”等言论表述更加激烈，使之易被误解为具有历史倒退的特征。但大多数批判的言论，或带有先入为主的偏见，忽略了老子思想的环环相扣，单给其“扣帽子”而未览思想全貌，亦未明其中合理之处，或是对其中言辞过于主管曲解，都具有待商榷之处。首先，批判的立论根据多是历史进化论，且限于物质生活层面。就如任继愈所说：“(老子所生活的时代)当时已出现了万乘之国，有了十几万人口的大城市，有了高度发达的文化、科学、艺术。老子对这些不但看不惯，还坚决反对……要回到远古蒙昧时期结绳而用的时代去……老子美化上古，是为了菲薄当时。”[10]其批判或多留于老子“使有什伯之器而不用…无所乘之…无所陈之；使民复结绳而用之”之言，留于物质及现象的表面，且未究其深意。一方面，就算单从物质层面来看，也不可单纯认为老子提倡有而不用“什伯之器”、“舟舆”、“甲兵”等就认为其是为对物质文明的摒弃，更不可因其提倡结绳记事就认为其主张退回原始社会生活。如前文所说，如此主张皆为“节欲”，从而回归淳朴、近乎道、达大治：“‘什伯之器’(‘利器’)固然可以制造出大量的‘奇物’来丰富一部分人的物质生活，但同时又不可避免地要刺激人们的机心和贪欲，引起争斗攘夺，使得大家不得安宁，也使得贫者愈贫。因而与其运用利器和机巧增加财富，不如将什伯之器弃之不用，复结绳而用之，以保持民风的淳朴和社会的安宁。”[9]论者究其表面而不顾其深意显然是不合理的。再者，老子此言是出于对物欲滋生从而破坏甘食、乐服、安居、乐俗的顾虑，在此情况下才会对器具、车船采取弃用的态度，而在其无伤“甘食、乐服、安居、乐俗”的情况下，老子对其使用未置可否，或言并未直接反对对此什伯之器的使用。正如周炽成教授所言：“如果各种器具、车船有利于甘食、美服、安居、乐俗，有利于和谐生活，他仍然要弃器具、车船而不用，这就显得太不可思议了。”因此，即使在物质生活层面，老子也未直接、绝对地主张抛弃所有物质文明。在对其理想社会的构建中，与原始社会也是有明显的差别的：“这个社会里有着各种各样先进的工具和器具(‘什伯之

器’)，有船只车辆等便利的交通工具，人民能够‘甘其食，美其服，安其居，乐其俗’，过着悠闲自足的生活，即使弃先进的工具而不用也可以创造出足够的物质财富来满足需求，可见物质生产的水平还是比较高的。”[11]易见如此割裂其余论述、以主观曲解批判老子思想的反动、倒退显然是不合理的。

最后再言对老子“循环论”的批判。其矛头中心无非指向老子所述“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。”(第十六章)此观点言于人类社会，则极易将其与倒退联系起来，认为其观点明显带有人类历史、社会倒退、循环发展的倾向。这其实是曲解了老子“观复”的概念。老子所曰观复，是为“道”的周而复始，其实是为万物对本源、本真的回归即亲近于道的过程。老子的思想中的人类社会治国、修身等思想，其实亦是其“道”与自然思想的映现。言于人，其“复归”的状态，老子将其比喻为“赤子”：“含德之厚，比于赤子。”(第五十五章)即“沌沌兮，如婴儿之未孩”(第五十五章)，最无欲、最接近于质朴、最接近于道的状态。故老子在小国寡民的社会理想中的主张，其实是对人类最本真状态的“回归”，其不是单线历史观意义上的“倒退”和“循环”，相反应将其是为人身趋近于道的“升华”——在此意义上其是精神层面和本真意义上的超脱，而不可留于表面的将其界定为循环和倒退。

三、结语

综上所述，应结合全书系统地看待、评判老子“小国寡民”思想，应认识到这一思想是老子本体道论、修身、治国思想的有机统一，而不可望文生义、断章取义地对其随意进行评判。也只有从“三位一体”的系统思想作为回应依据，才能给予空想论、倒退论、历史循环论等不实之词最有力的回击，才能彰显老子思想应有的价值。

[1]老子.老子[M].饶尚宽译注.北京：中华书局，2016.

[2]胡适.中国哲学史大纲[M].石家庄：河北教育出版社，2001.

[3]冯友兰.哲学史新编[M].北京：人民出版社，1964.

[4]范文澜.中国通史[M].北京：人民出版社，1978.

[5]白寿彝.中国通史[M].上海：上海人民出版社，1989.

[6]萧公权.中国政治思想史[M].北京：商务印书馆，2000.

[7]周炽成.老子小国寡民观的现代意义[J].佛山科学技术学院学报(社会科学版)，2009，27(01)：1-5.

[8]蒋锡昌.老子校诂[M].上海：商务印书馆，1937.

[9]白奚.“小国寡民”与老子的社会改造方案──《老子》八十章阐微[J].安徽大学学报，2000(04)：9-13.

[10]任继愈.中国哲学发展史(先秦)[M].北京：人民出版社，1983.

[11]周炽成.史海探真：为中国哲人申辩[M].广州：广东教育出版社，2012.