吕洞宾之《道德经》注本读论

王伟凯

吕岩，字洞宾，世为河中府永乐县（今属山西省芮城县）人，唐懿宗咸通年间（公元860年—公元874年）进士，后传从钟离道人修道，人称吕洞宾。其对《道德经》颇为关注，并进行了注释，按目前所见版本而言，所释《道德经》有两种，一为《道德经释义》，另一为《道德经解》，虽然对于《释义》本后人多认为非吕洞宾所著而系他人托名吕洞宾所为，但无论如何，对比这两个版本的释义，尤其是首章中的解释，对我们今天理解《道德经》中“道”的含义仍有一定的参考价值。

一、吕洞宾注释《道德经》之缘由分析

《释义》和《经解》本的序言中，都给出了注释《道德经》的缘由，其中前者的序言不及五百字，却阐明了作者释义的主要目的，如在开头就指出：“五千言之书，尽人而知为道德之经；而五千言之旨，举世而难传。”就是说，天底下人们基本上都知道这本书，但这本书的要旨精髓，却很难被人传播开来。为什么会这样？按吕洞宾所言，“道德之脉，非修人不能传。”也就是说，只有修道之人才能领悟“道德经”的要旨。序言进一步言及这本书内涵的重大意义：“旨理渊微，一语括万象之机，千言悉三才之奥。”万象之机、三才之奥，可见著者对《道德经》的推崇。《经解》本中亦言，“秦汉而还，代有著述。惜多狃于肤见，偏泥玄文，昧厥源流。指为惝恍，句读之不明岂细故哉。”也就是说，虽然自秦汉以来，对《道德经》的注释很多，但大多拘泥于“玄之又玄”的文句，使得很多修道之人难以真正掌握“道”的真正意义。所以，吕洞宾便“亲为厘订，以祛千载之疑。”对自己的注解，吕洞宾品论说：“虽无上妙奥非文字所能毕宣，而精一渊源即此书，堪为典要，得其义而大其传。”实际上，《道德经》历来也颇受人们重视，无论孔子、韩非子等先秦诸子，还是唐宋时期的思想家，都对老子的思想极为推崇。正是《道德经》这一经典的存在，才使得老子形象由哲人演变为圣人，继而由圣人升华为神人，乃至成为“早期道教诸派（尤其是天师道派）的最高神祇”①杨廷俊：《老子故里论老子》 （哲思卷），北京：社会科学文献出版社2009年版，第201页。。

吕洞宾之所以注释《道德经》，按其所言，就是因为“后之学者得其梗概，注者支离”，使得“读者未克了然，修者岂能纯粹”。为了使修道者能够体会其中的真谛，能够真正按老子的本意进行修道，才要对《道德经》进行注释。在解释了注释的缘由后，他又讲述了自己注释后期望达到的目标，即“概造物之分途，体玄机于一得”。针对当时人们的行为状况，吕洞宾也颇为感慨：“唯见人心不古，道德无几，每怜欲海低徊，不向玄寻问学，是以白云留影，黄鹤空啼，徒增太息，沧桑几度。”可见，吕洞宾也是很强调节“欲”。《道德经》中对欲也是提倡节制的，所谓“不见可欲，使民心不乱……常使民无知无欲，使夫智者不敢为也”。吕洞宾在注释这句话时曾言：“念不著物，心不喜世财，贪欲平息，人心岂得逞乱！我无见即可无欲，无欲则盗心不起，内观之心不驰于外，守唯精唯一，只知有道而不著有欲，如斯乃圣人之治。”②韩起编校：《道德经心传》,桂林：广西师范大学出版社2014年版，第8页。

对于注释《道德经》的社会意义，吕洞宾在本序言中也说得很明确：“欲人人知省，字字详明，自修身以至治国平天下，从无欲以臻无上神通。五伦忠孝为先，九转气精宜养，以有相而悟无生，劈顽空而归静界。”通过这些话可以看出，其已不单单是道家思想，而是融合了浓厚的儒家内涵。儒家主张“修齐治平”，因为道教一些门派要求出家修行，所以吕洞宾只提及“修治平”，应该说这一思想当来源于儒家文化——如《大学》中有“心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”③《四书》，北京：中国文史出版社2003年版，第6页。，并对修身、齐家、治国、平天下分目进行了解释。“五伦忠孝”也是儒家文化的重要内涵，而在道家思想中，重视的是“无为”“自然”，对“等级伦序”并不是十分看重。“忠孝”在某种程度上也不是道家所提倡的，而是儒家思想极为重视的部分，如曾参就言“夫子之道，忠恕而已”。至于“无欲”和“无上神通”则基本上可以说是道家思想的内核。通过这几句话可以看出，在唐朝时期，儒道思想已经互相融合吸收，形成了你中有我、我中有你的局面，所以吕洞宾在阐释《道德经》时，也赋予了一定的儒家思想元素，因此我们在理解其释义时，不能忽略这一时代背景。

吕洞宾接下来又说：“要知道乃强名，德亦何有？苟能于物我咸忘，又奚必分身外之天、性中之命也耶？是以圣人教分于三，理归于一。”在这里，吕洞宾提出了几个判断：“道乃强名，德亦何有”，其中“道”是中国传统文化中的重要概念，道家、儒家都十分强调。“道”所关注的问题毕竟是人类存在的终极意义，“人能弘道，非道弘人”①张燕婴译注：《论语》，北京：中华书局2006年版，第243页。表明了“道”与人的关系。因为人们对“道”谈论得很多，所以“德”容易被忽视。孔子是很重视“德”的，他也感叹“知德者鲜矣”②同上书，第232页。。至于“身外之天”“性中之命”，心中有天，身外亦有天，命中有性、性中亦有命，天人合一、性命合一是儒道结合的一种认知，是中国传统文化的重要命题。人如果能做到“物我两忘”，那就能做到天人合一、性命合一了。进而，吕洞宾阐明儒、释、道三教本为一体，理亦相同。

最后，吕洞宾提出了愿望：“愿生民清其心，豁其目，认得源头，无教虚度，庶几乎无愧道德之身，而可读道德之经也。致若八十一章之中，纵横顺逆，隐喻良多，随人志之所在，遁世立名，无不可以为法。”这几句话可谓是吕洞宾注释《道德经》的初心，而且指出了《道德经》寓意深刻，无论是想“遁世”，还是想“立名”，都可以在其中找到可参考的方面。

序言的最后署名为“道人纯阳氏” （有的版本为“回道人纯阳氏”）。吕洞宾号称“纯阳子”，又被尊称为“纯阳道人”，是道教内丹派北宗的五祖之一。一般修道者出于尊重，当也不会冒用“纯阳氏”之名。因此，如果的确是“道人纯阳”所释，其为吕洞宾当无太多疑问。

二、对“道”“可道”“名”“可名”的分析

《道德经》首章为“道可道”篇，是人们耳熟能详的章节。

“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无，名天地之始，有，名万物之母。故，常无，欲以观其妙，常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”

这一章涉及“道”“名”“有”“无”四个概念，并且给了这四个概念很深奥的哲学诠释，吕洞宾对此进行了剖析。

（1）“道”。吕洞宾认为“道”是天地产生之前就存在的，所谓“乃混元未剖之际，阴阳未分之时，无天地以合相，无日月以合明，无阴阳以合气，无造化以合其道。”但“道”究竟是什么，并没有明晰的表达。

老子在描述“道”时指出：“道生一， 一生二， 二生三， 三生万物”，世间万物皆由“道”生，“道”是万物的母体，至于何为“道”，老子亦言：“有物混成，先天地生。寂兮！廖兮！独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”可见在老子的思想体系中，道就是大，所谓：“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王处一焉。人法地，地法天，天法道，道发自然。”①饶尚宽译注：《老子》，北京：中华书局2006年版，第63页。如果上面所说的是老子所言的道家的“道”，那么它与道教的“道”又有何区别呢？在《金玉经》中，吕洞宾结合道教元素进一步阐明了这一思想：“道生于万物之前，而在于万物之本。万物于未道之中，而化道之本末。其道也宜，其物业宜，道物两宜，我何以宜。”②傅勤家：《中国道教史》，北京：商务印书馆2011年版，第29页。而对于老子的解释，吕洞宾评价为：“太上以无名之名，而道之以道。道其御也徐，道其合也离，道之冥茫，人之废藏，道之渺渺，劫其多少。”③同上。

（2） 什么是“可道”？吕洞宾的阐释是：“心可道其妙，而口难道其微，谓之可道。”用通俗的一句话说就是，“道”是“可意会不可言传”的存在。在吕洞宾看来，“道”是一刻也离不开的，世间有的是“可道”的，如“瞻之在前，忽焉在后”，即实际存在之物是可以“道”的，但对于“仰之弥高，钻之弥坚”这种玄之又玄的状态，实际上是有“玄之之妙”的，这种状态很难用语言表达，只能“心领会而心可道”。

“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”本出自《论语·子罕》，意为：孔子的道理，越仰望越显得高远，越研钻它越显得坚固，看它好像在前面，忽然之间又像是在后面。这是颜渊对孔子之道的赞叹，但吕洞宾引用过来，又增加了道教的哲理，即万物的本源在于道，宇宙的生成在于道，从而道就具有了主宰性、神秘性、绝对性和至尊至上性。所以道教的首部经典《太平经》有云：“夫道何等也？万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化，元气行道，以生万物，天地大小，无不由道而生也。”东晋时期的葛洪进一步阐释称：“道也者，逍遥虹霓，翱翔丹霄，鸿崖六虚，唯意所造。”

（3） 非常道。用吕洞宾的话说就是：“是心可道之道，非寻常日用五伦之道，非治国安民之道，非天地化生之道，非阴阳顺逆之道。”也就是说，不是“有作有为的寻常之道”。应该说，很多学者都诠释过“道”，很多人将其作为一种道理、规律和规则，但吕洞宾作为道教发展中的重要人物，赋予了“道”特别的含义，那就是“道”只是“心中存在”，是一种神圣的存在，和一般意义上的规律规则并不能等同。这就把“道”的至高无上性给充分表达了出来。

（4） 对于“名”的阐释。吕洞宾认为：“无动无形，无机无化，无极无虚，无空无相，这就是名。名不知其为名，故名也。”《说文解字》把“名”释为“自命也”，《礼记·祭法》中载“黄帝正名百物”。但这个“名”并非老子所言之“名”以及吕洞宾阐释之“名”，吕洞宾解释的“名”类似佛教的“空”，老子虽然说“名，非可名”，但对于“名”究竟是什么，没有深入阐释，吕洞宾给了进一步的解释，那就是“空”。由此也可看出，唐宋时期，佛道二教的互相吸收借鉴已经极为深入了。

实际上，在万物出现之前，“名”是不可能存在的，只有出现了万物，才有了“名”的可能。而在道家看来，“道”是在万物出现之前就存在的，那么“名”肯定是出现在万物之后。故庄子曾言：“道行之而为，物谓之而然。”有学者就解释说：“道是法，名是器，有道则可以约名，有名则可以显道。道与名之间有个德，道因德而使名（器）立，名（器）因德而使‘道’现。名因显道而为常名，不因可名而为常名，‘道’因立名而为常道。”①王强：《老子道德经新研》，北京：昆仑出版社2002年版，第1页。

（5） 那什么是可名呢？吕洞宾阐释道：“心名其名，难谓口可名其名，心领神会，可名其名，谓之可名。”也就是说，如果仅是心中有名，还不能算是嘴上可以命名了，只有心领神会了，可以命名说出来了，才能称之为“可名”。心领神会，实际上就是彻悟之意，对一件事物或事情完全理解透彻了，才能算是心领神会，在这种情况下，所命之名才是真正的名，也才是“可 名”。

非常名，即非平常之名。按吕洞宾的阐释，“是心之名，非有形有相之名”。他进一步说，当虚中有实，空中有相的状态时，我们“只可意取，不可声名”，只有在先天中求先天，这才是可道之道，可名之名；如果连先天中的先天，都算不上“道”“名”二字的话，就是强为道为名了。在吕洞宾看来，这两句才是老子“道经”的真谛所在，也就是“道”和“名”。

老子在《道德经》第三十二章中言：“道常无名，朴。”也就是说，道永远无名，一直处于质朴的状态，而接着又说：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。”即万物出现以后，就有了各种名称，名称既然有了，也就有了各自的界限。这句话的另外一个含义就是：先有道，次有名，然后有物。

三、对“无”“有”“欲”的分析

无和有的问题是中国传统哲学中的重要命题，对于什么是“无”，通常的认识就是“没有”，无中会产生有，也就是从“没有”才能到“有”。正如《淮南子》中所载，“禀授无形”，也就是说，有形的万物是从无形中产生出来的。所以，“无”和“道”也就有着密切的关系。《道德经》中称：“无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。”②饶尚宽译注：《老子》，第34页。那么，吕洞宾又是如何认识“无”“有”与“道”的关系呢？

（1）“无，名天地之始。”按字面上来解释就是：天地之始的名字叫无。吕洞宾则进一步阐述为：因为天地开始之前是混沌状态，只有“性中之性才能为之始”，就连天地、阴阳也是在这个性中之性后生，在天地、阴阳形成之前即为“无为之始”。也就是说，老子之所以把天地加上，是因为天地是有形的，人们能够看到，以天地来引指万物，在天地、阴阳未形成前，有的只是“本性”。天地有本性，但无外形，所以当时的状态也就是“无”的状态。这实际上也是以“无”去论道，这又回到了“道”是什么的话题上。这句话意在提醒我们，“道”是“无”和“有”的合体，所以后世学者在阐释时就指出：“无亦道，有亦道，无指道体，有指道用。”①王强：《老子道德经新研》，第3页。“无名描绘的是道的本体，这是一种混沌未分的始源状态。所以称为万物（天地）之始。”②李先耕：《老子今析》，北京：中国社会科学出版社2002年版，第6页。

（2）“有，名万物之母。”万物一般指的是世间万物。吕洞宾则从“道”的角度分内外进行阐释：“在外讲，就是天地化生之道，夫妻、父子、君臣、朋友化育之理；在内讲，体道乃得此中之根本，现如意之光、珊瑚、玛瑙、珍珠、宝石之相，要在一个‘母’字上求，方有万物。”万物之母是“实中求虚，虚中返实的景象”。有名的万物，都是从“混元之母而生”，所以万物之母的名字就称为“有”。正是因为有是“万物之母”，有了“有”，才化生出了万物。

（3）“故，常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。”欲是什么？《荀子·正名》曾言：“欲者，情之应也。”《说文解字》称：“敢于物而动，性之欲也。”也就是说，“欲”是人的情志被外界事物所激起的反应和行动，有了欲之后，人的思想就容易受外界的影响。所以吕洞宾阐释道：“妙”是从万物中来的，通过观察万物而产生，所谓“不从万物中来，安得从万物中而观妙”。因为无欲，就能见到万物之妙，见到“吾道之妙”。可见，吕洞宾对于“欲”还是主张要节制的，只有节制欲，保持其本性，才能悟出道的真谛。如果有“欲”的话，则只能观其 徼。

（4） 徼是什么？历来对此解释众多，有的说是追求、索求之意，有的说是边界之意，吕洞宾没有纠缠于文字，而是阐明：“非耳目口鼻之徼，乃生死存亡出入必游之徼。”正因为此，吕洞宾进一步说，无欲能够心领神会得道之妙，有欲则就很难“得道之妙”。整天出入于世欲之中，就是“徼之门”，对自身肯定益处不大。无欲能够从此道之妙“求其道妙之徼”，“任其出入阖辟，皆由于我而不由徼之督令”。只有无欲，才能发挥自我本性，才能“明明德，而止于至善之道”。“去有欲之心，观吾道之徼”可谓是吕洞宾的主张。“道”既有“妙”，也有“徼”，“妙”“徼”都是“道”的组成部 分。

“妙”和“徼”二者同出一门，所以吕洞宾解释说：“妙”从始字中出，“徼”从母字中来，妙也是生于“徼”的，这个“徼”是自然之徼，“非造作有欲之徼”，“体道之妙，知道之徼”，妙于心而徼于意，从而对道的理解就会更加深刻，“妙”和“徼”都成为“玄”。“玄之又玄，众妙之门”，河上公在注中云：“玄，天也。言有欲之人与无欲之人同受气于天。天中复有天也；禀气有厚薄，得中和滋液，则生贤圣，得错乱侮辱，则生贪淫也。”所以吕洞宾最终总结说：“抱一无为之始，以心道其道，以心名其名，方得入其门、知其妙，以悟混元之母而得其至妙之徼，此之谓道其道也。”也就是说，道的本体是虚无的，我们很难触摸到，但道的规律博大而不可知，道的根本就是人性的根本，正是因为此，“玄之又玄”也才能成为“众妙之门”。

通过吕洞宾的阐释，我们可以简单归纳：道在心中，是一种不可言说的存在，是一种超验的存在。因为道凝万物，所以“道”的千变万化也能够激起人心的欲望。只有无欲，才能去体验“道”的真谛。但欲也是一种存在，正因为此，也才出现了“观妙”和“观徼”两种不同的心境。问题的关键在于个体如何修炼自身，通过内丹修炼而进入“众妙之门。”

四、吕洞宾注本的特点分析

作为唐朝时期的道教著名人物，吕洞宾在注释《道德经》时肯定会受到时代氛围的影响，所以这一注本也就具有了明显的时代特点。

第一，注本中的儒道思想结合特点明显。自汉武帝“独尊儒术”后，儒家思想一直是作为国家的官方意识形态存在，但随着魏晋时期佛学的传入，“一时才智之士多皈依于佛家，在南北朝时佛家已盛，而最盛的时候是隋唐”①张岱年：《中国哲学史大纲》，南京：江苏教育出版社2005年版，第19页。。当时佛教的兴盛，不但压抑儒家，而且也压抑道家。唐朝是李姓王朝，以老子为祖，所以尊道抑佛，也很强调儒家思想的价值——“高祖建义太原，初定京邑，虽得之马上，而颇好儒臣”②刘昫等：《旧唐书》 （卷189）“儒学上”，北京：中华书局1975年版，第4940页。。唐太宗时，更是“始立孔子庙堂于国学，以宣父为先圣，颜子为先师，大征天下儒士，以为学官”。道学和儒家都是中国本土文化，自是二者开始联合以对抗佛教文化的挤压。吕洞宾在注释《道德经》时，便频频将儒家文化中的《中庸》 《易经》等经典与《道德经》进行融合。这既反映了当时儒道思想的互相渗透和包容，在一定程度上符合了普通民众的文化需求，同时也是反对佛教文化的一种时代精神的显现。

第二，提出了“大道”观。“道”是《道德经》的主要支撑点，就对“道”的理解来看，吕洞宾的提出了“大道”观。所谓“大道”，就是自然之道、宇宙之道。“天地人共得一道。道生二气，二气生三才，三才生五行，五行生万物。万物之中，最灵最贵者人也，唯人也穷万物之理，尽一己之性。穷理尽性以至于命，全命保生以合于道。”①刘体恕编：《吕洞宾全集》，北京：华夏出版社2009年版，第524页。与“大道”相对者则是“小道”，正因为“小道”的存在破坏了“大道”。在吕洞宾与钟离道人的对话中，后者就指出：“以旁门小法，易为见功，互相传授，至死不悟，遂成风俗，败坏大道。”在他们看来，“斋戒者、休粮者、采气者、漱咽者、离妻者、断味者”等做法皆为“旁门小法”，这些都是方法，而不是道。所以，道教将吕洞宾视为盛大道之仙，“大道之传，始于太上老君，而盛于吕洞宾。溯其源，少阳帝君，得老子之传者也，两传而得吕洞宾云”②刘体恕编：《吕洞宾全集》，第14页。。

第三，用“妙”字概括了《道德经》理论的高深。吕洞宾主要生活时代是唐朝，被仙化则是在宋代，《经解》版本的署名为“端平三年五月午日纯阳山人”，“端平”为南宋宋理宗赵昀的第三个年号，即公元1236年。有史料载吕洞宾在宋代的活动，“唐吕洞宾名岩，修炼九转神丹，自五十岁已得仙道，登真四百九十余年后，在宋时咸淳六年二月十五日……”③吴光正：《八仙故事系统考证》，北京：中华书局2006年版，第79页。上文已述，唐宋时期对道教文化很是崇尚，儒家文化作为国家主流意识形态也再次兴盛，儒道思想的相互融合渗透也成为了人们正常的认知。不但在上层知识分子和官僚阶层，而且在普通百姓的认知中，既有儒家思想的元素，也有道家思想的元素。对“妙”的阐释更能体现出当时的这种思想特点，吕洞宾更是用一“妙”字概括出了对《道德经》的崇拜之意。

总之，通过吕洞宾的《道德经》注本，我们既可以看到唐宋时期人们对“道”的认知，也可以看出那个时代的思想文化背景，对我们了解当时的文化有一定的参考价值。